و تنقیح المبانی الأصولیه الراجعه إلیها بقدر ما تیسر لی لکی استغنی عند المراجعه إلیه عن الرجوع الی کتب اخری فصار مؤلفا جامعا أرجو أن ینفع اللّه سبحانه به الناظرین إلیه کما نفعنی به و ان یجعله خالصا لوجهه الکریم و یثیبنی علی ذلک بما وعده سبحانه لناشری العلم من صیروره مدادهم أفضل من دماء الشهداء انه ولی الإعطاء و سمیته (مصباح الهدی) فی شرح العروه الوثقی و أرجو من الناظرین الیه ان یتسامحوا عما فیه من الزلل و الخطاء فان بضاعتی مزجاه و کل إناء یترشح بما فیه و المعروف بقدر المعرفه و ان یدعوا لی بالرحمه فی حیوتی و بعد الممات و علی اللّه التوکل و به الاعتصام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 3

بسم اللّه الرحمن الرحیم و به نستعین و له الحمد الحمد للّه رب العالمین و العاقبه للمتقین و الصلاه علی محمد و آله الطاهرین و لعنه اللّه علی أعدائهم أجمعین من الان الی یوم الدین

منا تفصیلها و قد عرفوا المطلق بما یصح إطلاق اسم الماء علیه عرفا من غیر قرینه و تقیید إلی شی ء أو ما لا یصح سلب اسم الماء عنه عرفا و مرجع الثانی إلی الأول و لا یخفی ان هذا لیس تعریفا حقیقیا و بیانا لمهیته بل هو إحاله إلی العرف و هذه الحواله حق لکون مفهومه بدیهیا عرفا فلا یحتاج فی معرفته إلی بیان حد و قول شارح الا ان المفاهیم البدیهیه و لو کانت من أبدهها کمفهوم الماء نفسه أو الوجود و غیرهما ینتهی أمر تطبیقها علی مصادیقها إلی مرتبه یشک فی صدقها علیها کما إذا أدخل التراب فی ظرف من الماء قلیلا فلئلا فإنه یبلغ الی ما یشک فی بقائه علی المائیه أو صیرورته وحلا ثم إذا تجاوز عن ذاک الحد یقطع بخروجه عن مصداق ذاک المفهوم و هذا یسمی بالشک فی الصدق فی مقابل الشک فی المصداق و منشأ الشک فیه هو الشک فی المفهوم و انه هل هو علی مرتبه یصدق علی هذا الفرد المشکوک انطباقه علیه أولا بخلاف الشک فی المصداق فإنه متمحض من نشوه عن الاشتباه فی الأمور الخارجیه مثل الشک فی ان فی الکون ماء أو جلاب و تمام الکلام فی ذلک فی محله و عند الشک فی الصدق یکون المرجع هو الأصول العملیه و هی تختلف بحسب المقامات ففیما فرضناه من مثال إدخال التراب فی الماء الی ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 4

یبلغ مرتبه الشک هو الاستصحاب ای استصحاب بقائه علی ما کان من المائیه کما انه لو اخرج من الوحل ترابه الی ان یبلغ مرتبه الشک یکون المرجع استصحاب بقائه علی

الوحلیه و فیما لم یکن هناک حاله سابقه یختلف الأصل الجاری فیه أیضا فبالنسبه إلی شربه و جواز استعماله یکون المرجع أصاله الإباحه و بالنسبه إلی إزاله الحدث أو الخبث به یکون المرجع أصاله بقاء خبث الشی ء المغسول به و بقاء حدث المتطهر به هذا فی الماء المطلق. و المضاف هو ما کان فی مقابل المطلق فهو ما لا یصح إطلاق اسم الماء علیه عرفا بلا قید أو ما یصح سلب اسم الماء عنه مجردا عن القید فیقال انه لیس بماء.

ثم انه ربما یورد علی هذا التقسیم بان المقسم لا بد من ان یصح سریانه فی الأقسام فی صحه التقسیم حتی یحصل من انضمام خصوصیه الیه قسما کالإنسان الأبیض و الأسود فالأبیض و الأسود هو الإنسان مع خصوصیه البیاض و السواد لکن تقسیم الماء الی المطلق و المضاف لیس کک لان المضاف لیس من أقسام الماء واقعا و لا یطلق علیه اسمه حقیقه فتقسیم الماء الیه و الی المطلق من قبیل تقسیم الشی ء الی نفسه و الی غیره و الجواب عنه یتوقف علی بیان أقسام المضاف و هی ثلاثه أشار المصنف قدس سره الی اثنین منها و هما المعتصر و الممتزج و الثالث هو المصعد فنقول اما الممتزج فلا ینبغی الارتیاب فی صحه إطلاق الماء علیه حقیقه لا باعتبار حاله قبل المزج نظیر إطلاق المشتق علی الذات باعتبار تلبسها بمبدئه فیما مضی فقط بل باعتبار حال امتزاجه لکن لا علی المرکب منه و من الخلیط بل علیه نفسه الذی صار جزء من المرکب الممتزج إذ یصح ان یقال علی الجزء من هذا الممتزج انه ماء حقیقه فی حال صدق الانطباق إذ لا یخرج الماء عن

کونه ماء بواسطه اختلاط الخلیط معه و لا یتغیر صورته النوعیه التی هو بها یکون ماء و هذا ظاهر.

و اما المصعد فصدق الماء علیه و عدمه مبنیان علی انه هل یخرج عن المائیه بسبب التصعید و ان التصعید یوجب استحالته أم لا و هذا البحث جار فی البخار المتصاعد أیضا و یترتب علی استحالته الحکم بطهاره البخار المتصاعد من النجس کالبول أو الماء المتنجس و علی عدم استحاله الحکم ببقائه علی ما کان علیه من النجاسه ثم انه علی الأول یخرج عن حقیقه الماء و یکون إطلاق الماء علیه بنحو من العنایه و علی الثانی یکون مصداقا للممتزج

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 5

الا انه فی مثل البخار المتصاعد من الماء یکون خلیطه الهواء کما ان خلیط الماء فی الوحل هو التراب و الحق ان المصعد لا یصیر مستحیلا واقعا لان البخار لیس إلا أجزاء مائیه اکتسبت اللطافه بواسطه الحراره فتخلخلت و تداخلت فیها اجزاء هوائیه و ارتفعت بمشایعه الهواء بواسطه خفتها الحاصله من لطافتها و هذا مما لا ینبغی الارتیاب فیه بحسب واقعه الا ان الکلام یقع فی ان العرف أیضا یراه کک أو انهم یحکمون باستحالته و ان البخار عندهم حقیقه مغایره لحقیقه الماء کما انه مغایر معه فی الاسم و دعوی حکمهم باستحالته لیس بکل البعید و علیه یترتب الحکم بطهاره الماء المتنجس بالتصعید لاستحالته بخارا ثم ماء کما یأتی فی المسأله الرابعه و لکن مع ذلک لا یخلو عن التأمل و رعایه الاحتیاط بالاجتناب عن القطرات النازله عن بخار الأعیان النجسه و المتنجسه مما لا ینبغی ترکه و ان کان لا ینجس ملاقیها ما دام کونها بخارا

و لم تنعقد قطرات لمکان عدم صدق الملاقاه معها کما لا یخفی.

و اما المعتصر فالأمر فیه أشکل لکون الحکم ببقاء الأجزاء المائیه علی حقیقتها الأولیه فیه بحسب نظر العرف اخفی و یکون إطلاق الماء علیه من باب المشاکله و لیس منشأ المشاکله مطلق المیعان ضروره عدم صحه إطلاق الماء علی ما فیه دسومه مثل دهن الجوز و السمسم و لو بتلک العنایه و لعل المعتبر عندهم اعتبار تجرده عن الدسومه و کیفما کان یکون المتحصل مما ذکرناه فی الجواب عن الاشکال ان المقسم فی التقسیم الی المطلق و المضاف هو المسمی بالماء الأعم من الحقیقی و المجازی الذی یطلق علیه الماء بالعنایه من باب عموم المجاز و اما توهم کون وضع الماء علی نحو الاشتراک اللفظی بالنسبه إلی المطلق و المضاف فبعید جدا ضروره ان إطلاقه علیهما لیس کإطلاق العین مثلا علی الجاریه و الباصره و هذا معلوم بالوجدان هذا تمام الکلام فی التقسیم الأول.

و اما التقسیم الثانی فقد قسموه باعتبار ما یتوارد علیه من الاحکام الی سته أقسام کما فی المتن و جعل النابع غیر الجاری قسما مقابلا للجاری مبنی علی اعتبار النبع و السیلان فی الجاری کما هو التحقیق و سیأتی فی الفصل الآتی و حکم جمیع هذه الاقسام من المطلق انه مع عدم الملاقاه مع النجاسه طاهر و مطهر من الحدث و الخبث و یدل علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 6

کلا الحکمین الکتاب و السنه و الإجماع و لا حاجه الی تطویل البحث عنه

حال الاضطرار و ان لاقی نجسا تنجس و ان کان کثیرا بل و ان کان مقدار ألف کر فإنه ینجس بمجرد ملاقاه النجاسه و لو بمقدار رأس إبره فی أحد أطرافه فینجس کله نعم إذا کان جار یا من العالی الی السافل و لاقی سافله النجاسه لا ینجس العالی منه کما إذا صب الجلاب من إبریق علی ید کافر فلا ینجس ما فی الإبریق و ان کان متصلا بما فی یده

فی هذه المسأله أمور ینبغی البحث عنها الأول الماء المضاف مع عدم ملاقاته للنجاسه طاهر إذا کان أصله طاهرا بمعنی ان لا یکون معتصرا من النجس أو المتنجس أو مصعدا منهما أو ممزوجا بهما و هذا الحکم أعنی طهاره المضاف بحسب الأصل مما لا اشکال و لا خلاف فیه و قد قام علیه الإجماع الثانی ظاهر المشهور عدم رفع الحدث بالمضاف بل ادعی الإجماع علیه سواء کان فی حال الضروره أو الاختیار و سواء کان المضاف ماء الورد أو غیره من المائعات خلافا لابن ابی عقیل فجوز استعمال المضاف فی رفع الحدث مطلقا غسلا کان أو وضوء فی حال الضروره و للصدوقین فی الثانی حیث جوزا الوضوء بماء الورد مطلقا و لو فی غیر حال الضروره و نسب إلی الکاشانی أیضا و الأقوی ما علیه المشهور و ذلک للکتاب الکریم اعنی قوله تعالی فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا حیث انه تعالی أوجب التیمم عند عدم وجود الماء سواء کان المضاف موجودا أم لا فتدل علی انحصار المطهریه بالماء و ربما یتمسک بقوله تعالی فَاغْسِلُوا وُجُوهَکُمْ وَ أَیْدِیَکُمْ إلخ بدعوی أخذ الغسل بالماء فی مفهوم الغسل عرفا أو انصرافه الی ما کان بالماء و لو لم یکن

الغسل بالماء مأخوذا فی مفهومه لکن فیه بحث یجی ء تنقیحه فی حکم غسل الخبث بالمضاف. و للسنه کخبر ابی بصیر و قد سئل عن الوضوء باللبن فقال علیه السلام انما هو بالماء و الصعید و فی آخر إذا کان الرجل لا یقدر علی الماء و هو یقدر علی اللبن فلا یتوضأ باللبن انما هو الماء و التیمم دل الحصر المستفاد من قوله علیه السلام انما هو بالماء إلخ علی عدم صحه الوضوء بغیر الماء و ربما یستدل بنفی الصحه باللبن بدعوی ان اللبن من المضاف و لکنه ممنوع بان اللبن من المائعات و منع الوضوء به لا یدل علی المنع بالمضاف کالجلاب مثلا خصوصا إذا کان مسلوب الصفه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 7

و استدل لابن ابی عقیل بما حکی عن النبی صلی الله علیه و آله من أنه صلی الله علیه و آله توضأ بنبیذ حین لم یقدر علی الماء و للصدوقین بخبر یونس قال قلت له الرجل یغتسل بماء الورد و یتوضأ به قال علیه السلام لا بأس و لا یخفی عدم حجیه ما تمسکا به بواسطه إعراض المشهور عن العمل بهما علی ما هو المختار عندنا قال فی الوسائل بعد ذکره لخبر یونس ان هذا الخبر شاذ أجمعت العصابه علی ترک العمل بظاهره انتهی و لا یحتاج إلی تأویل ماء الورد المذکور فیه بالماء الذی وقع فیه الورد لا ما کان معتصرا منه و لا الی حمله علی التقیه و لا الی حمل التوضی و الاغتسال الی التطیب به للصلاه و لا الی قراءه الورد بکسر الواو بمعنی ما یورد فیه الدواب مع ما فی هذه المحامل من

البعد کبعد حمل النبیذ «1» علی الماء الذی تغیر طعمه و فسد طبعه فینبذ فیه بعض التمرات لان یصلح للشرب (الثالث) المشهور فی الماء المضاف أیضا انه لا یزیل الخبث و لا یصح استعماله فی إزالته خلافا للمفید و السید قدس سرهما حیث ذهبا الی جواز ازالته بمطلق المائع الطاهر مضافا کان أو غیره و قد حکی عن السید المرتضی دعوی الإجماع علی جواز ازالته به و لعل دعواه مبنی علی دعوی الإجماع علی القاعده إذ لم نجد فائلا به غیره و غیر المحکی عن المفید فضلا عن ان یکون إجماعا و المراد بالقاعده المدعی علیها الإجماع هو قاعده البراءه عن الإتیان بالشی ء المشکوک ما لم یثبت المنع عنه و إثبات الرخص فی استعماله و هو یتم علی تقدیر کون وجوب ازاله الخبث نفسیا حیث یشک فی شرطیه الماء المطلق فی إزالته فیدفع شرطیته بالأصل و یمکن اجراء البراءه بناء علی کون وجوب ازالته غیریا أیضا حیث ان اشتراط کون الغسل بالماء المطلق ح من شرائط شرط الصلاه و هو السائر فیرجع بالأخره إلی شرطیه الغسل الخاص و هو الغسل بالماء المطلق للصلاه و یکون أصل شرطیه الغسل معلوما و خصوصیه کونه بالماء المطلق مشکوکا فیرجع فی رفعها الی البراءه و کیف کان یمکن ان یکون نظر القائلین بالجواز الی توهم ارتفاع المنع عن جواز استعمال المتنجس بإزاله عین النجاسه عنه بلا احتیاج الی تطهیره بالماء فیکون قولهم بحصول

______________________________

(1) النبیذ ما یعمل من الأشربه من التمر و الزبیب و العسل و الحنطه و الشعیر و غیر ذلک و فی مجمع البحرین و فیه انه صلی الله علیه و آله توضأ بالنبیذ و لیس هو

المسکر کما توهمه ظاهر العباره و انما هو ماء مالح قد نبذ به تمرات لیطیب طعمه و قد کان ماء صافیا فوقها کما جائت الراویه بتفسیره (انتهی)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 8

الطهر بالمضاف لمکان ازاله العین به لا من جهه حصول الطهر به بعد ازاله العین و علی هذا فیکون مرجع قولهم الی القول بحصول الطهر بنفس زوال العین کما فی بدون الحیوان و لعل کلام الکاشانی ظاهر فی ذلک فلا بد فی تنقیح الکلام معه من البحث عن تلک المسأله فی موضعه و ان کان هذا القول مردودا إجمالا بالأخبار الداله علی اعتبار غسل المتنجس بعد زوال عین النجاسه عنه. و یمکن ان یکون نظرهم الی المنع عن کون الغسل بالماء معتبرا فی التطهیر و یقولون بحصول الطهر و لو بالمضاف و هذا هو الظاهر عن محکی المفید و السید و علیه فلا بد فی منعه من ادعاء أحد أمور الأول ادعاء کون الغسل عباره عن الغسل بالماء بحیث یکون المفهوم منه هو الغسل بالماء حتی یکون معنی اغسل ثوبک هو وجوب غسله بالماء.

الثانی ادعاء انصراف الغسل الی الغسل بالماء انصرافا مانعا عن التمسک بالإطلاق لا الانصراف الناشی عن غلبه استعمال الماء المطلق فی إزاله الخبث حتی لا یضر بالتمسک بالإطلاق الثالث ادعاء وروده مقید لإطلاق أوامر الغسل بناء علی تسلیم عدم تمامیه الانصراف لکن الأولین ممنوعان جدا انما الکلام فی الأخیر فربما یقال بورود المقید للمطلقات الداله علی وجوب ازاله الخبث و ذلک کالآیه الکریمه وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ و تقریب الاستدلال بها هو ان إنزال الماء من السماء لمکان التطهیر به امتنانا یدل علی

حصر المطهر به لانه لو حصل الطهر بغیره أیضا لکان الامتنان بالأعم أولی و کما ورد فی الاخبار من الامتنان علی هذه الأمه بجعل الماء طهورا بخلاف ما فی سائر الأمم الذین یجب علیهم القرض بالمقراض إذا تلطخ أبدانهم بالبول. لکن الانصاف عدم تمامیه الحصر لإمکان کونه إضافیا بل هو کک قطعا بعد القطع بوقوع الطهر ببقیه المطهرات و لو بالنسبه الی بعض النجاسات و حق القول فی المقام ان یقال ان مطهریه الماء أمر معهود عند العرف مرتکز فی أذهانهم و یکون الماء آله الطهر عندهم حتی انه لو لم یرد من الشارع حکم بمطهریته لکانت مطهریته امرا معهودا عندهم و یکون قوله تعالی وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً اخبارا لخلق الماء الطهور امتنانا لا جعل الماء طهورا تشریعا بل نظیر خلق الشمس مضیئته و القمر منیرا و مع فرض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 9

کون الماء المعهود آله للتطهیر یتعین الغسل به بنفس الأمر بالغسل کما فی الأمر بالذبح حیث انه أمر به بآلته المعهوده للذبح عرفا کالحدید و نحوه و کما فی إمضاء البیع و نحوه من المعاملات حیث ان إمضائه إمضاء بإیجاده بآلته المعهوده لإیجاده و قد ذکرنا فی مبحث البیع ان نسبه العقد المرکب من الإیجاب و القبول الی البیع الحاصل منه لیس مثل نسبه المسبب الی السبب بل هی من قبیل نسبه الآله إلی ذی الآله فالعقد آله لإیجاد البیع کالقلم بالنسبه إلی الکتابه و السکین بالنسبه إلی الذبح و لذا یصیر إمضائه بما هو عند العرف إمضاء لإیجاده بآلته هذا و مع الغض عن ذلک یکون المرجع عند الشک فی حصول الطهر بالمضاف

هو قاعده الاشتغال لکون الأمر بالتطهیر من قبیل الأمر بالمسبب و إذا غسل بغیر الماء یکون الشک فی حصول المأمور به فیرجع الی الشک فی مرحله الامتثال اللازم فیه الاحتیاط. فالأقوی ما علیه المشهور من عدم جواز الاکتفاء بالغسل بالمضاف فی تطهیر الخبث کما لا یجوز الاکتفاء به فی رفع الحدث و اللّه العالم بأحکامه. و لا فرق فیما ذکرناه بین ما إذا تمکن من ازاله الخبث بالماء و عدمه خلافا لابن ابی عقیل حیث حکی عنه القول بمطهریه المضاف عند الاضطرار و لیس علیه دلیل الا ان یقال بأن معهودیه کون آله التطهیر هو الماء عند العرف کما تقدم یقتضی جواز التطهیر ببعض أقسام المضاف مما یعد آله للغسل عرفا عند الاضطرار کالجلاب المسلوب طعمه و رائحته عند عدم التمکن من استعمال الماء کما ان مقتضی الأمر بالذبح هو جوازه بالحجر الحادّ مثلا عند عدم التمکن من القطع بالحدید لکن هذا الدلیل لو قیل به یکون أخص من مدعاه و لم یظهر الأخذ به فی مورده من أحد أیضا الأمر الثالث لا اشکال و لا خلاف فی تنجس المضاف بملاقاته للنجاسه مطلقا سواء کان قلیلا أو کثیرا تغیر أوصافه بها أم لا و یدل علیه قبل الإجماع ما ورد من الأمر بإهراق ما وقع فیه الفاره و نحو ذلک و لا کلام فی أنه لمکان میعانه یتنجس بسبب ملاقاه جزء منه للنجاسه بخلاف الجوامد التی لأجل استمساکها یختص المتنجس منها بموضع الملاقاه و لا کلام أیضا فی تنجس ما کان یصدق منه الملاقاه بحسب الانظار العرفیه و لو کان أکثر من کر بل أکرار کما إذا لاقی حوضا من المضاف یملأ کرین أو ثلاثه

أکرار حیث یصدق علی هذا الحوض انه لاقی النجاسه عند ملاقاته إیاها بجزء منه انما الکلام فیما إذا کان کثیرا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 10

واسعا کبحر من المضاف حیث لا یصدق علیه انه لاقی النجاسه بملاقاه جزء منه لها و لیس فی الاخبار ما یدل علی تنجسه بملاقاه جزء منه للنجاسه لانصراف ما ورد منها عن مثله فلو تم الإجماع علی تنجسه بان کان لمعقده إطلاق یشمل مثل هذه الصوره و لم یدعی انصرافه عنه کما فی الاخبار فهو و الا فللحکم بتنجسه جمیعا بملاقاه صقع منه للنجاسه منع واضح و یترتب علی ذلک طهاره النفط المستخرج من العیون و عدم نجاسته و عیونه بمباشره أیدی الکفار المستخرجین له لکن ظاهر الأصحاب هو التسالم علی تنجس المضاف بالملاقاه مطلقا و لو بلغ من الکثره ما بلغ الأمر الرابع الأقوی اختصاص تنجس المضاف بالملاقاه بما إذا لم یکن مدافعا و اما لو کان کک فان کان الدفع من العلو الی السفل کالمضاف الملقی من القاروره فی ید الکافر کما فی المتن فیختص النجاسه بموضع الملاقاه و ما یتصل به مما هو أسفل منه و لا یسری الی ما یتصل منه مما یکون أعلی منه. و قد ادعی الإجماع علیه فی منظومه الطباطبائی قدس سره

و ینجس القلیل و الکثیر منه و لا یشترط التغییر

ان نجسا لاقی عدا جار علا الملاقی باتفاق من خلا

و هل یختص الحکم بما إذا کان الدفع من العلو الی السفل کما فرضه فی المتن أو یعمه و ما کان من السفل الی العلو کما فی الفواره وجهان و لا یبعد الأخیر منهما عن القوه لکون

المدار علی التدافع و عدم الدلیل علی انفعاله معه لانصراف الأدله عنه

عن الشک فی سعه المفهوم و ضیقه و لا إشکال فی صحه استصحاب الحاله السابقه لو علم بها فی الشبهه الموضوعیه کما إذا کان عالما بکون ما فی الکوز مثلا ماء مطلقا و شک فی صیرورته مضافا بواسطه الشک فی اختلاط التراب معه حیث یقال بأصاله بقائه علی ما کان و عدم اختلاط التراب معه و اما فی الشبهه المفهومیه ففی صحه استصحاب الحاله السابقه منع إذ المتیقن السابق هو المرتبه التی قبل تلک المرتبه المشکوکه و هی مما لا یشک فیها فی بقائها علی الإطلاق و ما یشک فی بقائها مرتبه اخری لم یعلم بإطلاقها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 12

أصلا فالمتیقن السابق مغایر مع المشکوک اللاحق و بعباره أوضح الشک فی کون المائع مطلقا من جهه الشبهه المفهومه یرجع الی الشک فی بقاء حد الإطلاق عند بلوغ المطلق بهذه المرتبه التی یشک فی إطلاقه و هذا المشکوک لم یکن متعلق الیقین السابق أصلا لکی یثبت بقائه بالاستصحاب هذا بالنسبه إلی إجراء الأصل فی نفس الحاله السابقه من الإضافه و الإطلاق و فی إجرائه فی الحکم الثابت فی الحاله السابقه و عدمه وجهان مبنیان علی اتحاد الموضوع بین الحالتین عرفا و عدمه و لا یبعد دعوی عدمه فی المقام و ان قیل باتحاده فی مسأله القصر و الإتمام لو شک فی قدر المسافه من باب الشبهه الحکمیه کما إذا شک فی کون اربع فراسخ سفرا یجب فیه القصر حیث یستصحب معه حکم التمام و لا یخفی ان استصحاب الحکم فی المقام علی تقدیر جریانه بدعوی اتحاد الموضوع عرفا بین الحالتین من قبیل الاستصحاب التعلیقی و فی إجرائه کلام حرر فی

الأصول و علی تقدیر القول بجریانه یکون معارضا مع الاستصحاب التنجیزی فی الغالب و یتوقف الأخذ به علی عدم معارضته معه أو القول بحکومه الاستصحاب التعلیقی علی التنجیزی أو کون الحکم فی السابق تنجیزیا لکی لا یکون من باب الاستصحاب التعلیقی و تمام الکلام فی ذلک فی الأصول. هذا کله فیما إذا علم بالحاله السابقه فلو لم تکن له الحاله السابقه کالمایع المخلوق دفعه أو کانت و لم یعلم بها فلا یحکم علیه بالإطلاق و لا بالإضافه و لکن لا یرفع به الحدث و الخبث لکون الشک فی إطلاقه موجبا للشک فی إزالته لهما فیستصحب بقائهما و ینجس بملاقاته النجاسه إذا کان قلیلا للقطع بنجاسته ح سواء کان مطلقا أو مضافا: و ان کان کرا لا یحکم بنجاسته لاحتمال إطلاقه فیشک فی تنجسه بالملاقاه فیستصحب طهارته بناء علی عدم تمامیه قاعده المقتضی و المانع و الا یحکم بتنجسه بالملاقاه لکون ملاقاته مع النجاسه مقتضیا للنجاسه فیحکم بمقتضاها ما لم یثبت مانع عنها

طهره بمجرد الاتصال بالماء المعتصم بل اعتبروا فی طهره استهلاکه و خروجه من الإضافه إلی الإطلاق و لیس المقصود من استهلاکه استحالته و تبدل صورته النوعیه بصوره أخری بل المراد به احتساب شی ء مستقل الوجود من تبعات وجود شی ء آخر بحیث لا ینظر الی وجوده بالاستقلال کتبعیه من من التراب فی أکرار من الحنطه حیث انه مع وجود التراب فیه حقیقه لا ینظر الیه بما هو تراب و ان کان لو جمع و صار مستقلا لصار منظورا الیه بالاستقلال کما إذا کان الواجب علیه إعطاء کر من الحنطه زکاه فإنه یجزی إعطاء کر منها و لو اشتمل علی مثقال من التراب و لو اعطی کرا الا مثقالا من الحنطه ثم اعطی مثقالا من التراب مستقلا لم یکن مجزیا و یحصل الاستهلاک بهذا المعنی فی المضاف بتفرق اجزائه فی المستهلک فیه بحیث لا یبقی له وجود محفوظ فی نظر العرف و طریق حصوله فی المضاف الممتزج هو إدخال شی ء فیه موجب لرفع إضافته و صیرورته ماء مطلقا أو وضعه حتی یدرد خلیطه بثقله مثل ما لو کان ترابا و نحوه فیصیر ماء مطلقا و بعد إطلاقه یکون تطهیره کتطهیر الماء المطلق و ما یدخله لسلب إضافته إما یکون غیر الماء المعتصم الذی یراد تطهیره به أو یکون نفس المطهر فعلی الأول فلا کلام فیه و علی الثانی ففیه تفصیل یقع فی المسأله الآتیه. ثم ان سلب الإضافه إما یکون بنفس ملاقاته مع الماء المعتصم قبل امتزاجه معه و اما یکون بعد الامتزاج فعلی الأول یحتاج فی طهره به الی امتزاجه مع الماء المعتصم بناء علی اعتبار الممازجه فی حصول طهر الماء به و علی الثانی یکفی

الاتصال بباقی المعتصم و ان لم یمتزج ما سلب إضافته بهذا الباقی و لو علی القول باعتبار الامتزاج بل یکفی الامتزاج الذی سلب به الإضافه و ذلک لان المقصود من الامتزاج تلاشی اجزاء المضاف فی الماء المطلق و لو قبل صیرورته ماء مطلقا و هو حاصل و معه فلا یحتاج الی امتزاج آخر هذا فی المضاف الممتزج. و اما المعتصر و المصعد و ما یلحق بهما من المائعات الخارجه عن صدق اسم المضاف علیها کالدهن و الدبس و نحوهما من المائعات التی لا یصدق علیها المضاف بلا عنایه فلا یخلوا ما یکون طهرها بالاستهلاک علی نحو الاستحاله و تبدل الصوره النوعیه کما فی الأعیان النجسه أو بتفرق أجزائها فی الماء المعتصم کما فی الممتزج و مرجع الأول إلی الالتزام بعدم قابلیتها للطهر أصلا حیث ان استهلاکها مساوق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 14

لانعدامها و بعد الانعدام لا یبقی موضوع حتی یحکم علیه بالطهاره أو عدمها و علی هذا فلا یحتاج القول بطهرها بالاستهلاک الی تجشم دلیل ضروره توقف بقاء نجاسه الشی ء علی بقائه و مرجع الثانی إلی القول بقبولها للطهر مشروطا باتصال الماء المعتصم بکل جزء من اجزاءها و یتفرع علی ذلک أمران أحدهما حصول الطهر لو القی المتنجس فی الماء المعتصم قطره قطره لأنه کلما یلقی منه قطره تتصل بالمعتصم و المفروض کون الاتصال منشأ لحصول الطهر و ثانیهما انه لو اجتمعت تلک الاجزاء المتشتته یکون المجتمع منها محکوما بالطهاره و هذا بخلاف الطهر بالاستهلاک کالأعیان النجسه فإنه لو اجتمع الاجزاء المستهلکه منه و صارت مجتمعه بعد الاستهلاک یحکم بنجاسه المجتمع منها کما فی اجزاء البول المجتمعه بعد استهلاکها لما

عرفت من ان مرجع التطهیر بالاستهلاک هو الانعدام لا حصول الطهر مع فرض الوجود و لو فرض وجوده لکان علی ما کان علیه من النجاسه و ان أمکن الفرق بین اجتماع الأعیان النجسه بعد استهلاکها و بین اجتماع المضاف المتنجس بعد استهلاکه بعد اشتراکهما فی کون استهلاکهما موجبا لزوال صورتهما النوعیه و اجتماعهما موجبا لتجدد صورتهما النوعیه فالحاصل بعد الاجتماع موجود مغایر مع الموجود قبل الاستهلاک إذ المعدوم لا یعاد لکن الموجود الجدید فی الأعیان النجسه نجس لصدق اسم النجس علیه مثل البول و نحوه و الموجود الجدید فی المضاف المتنجس لا منشأ لنجاسته لکونه طاهرا بالذات و یکون تنجسه عارضا علیه بسبب الملاقاه التی لم تحصل لهذا الموجود الجدید و الملاقاه الحاصل لما انعدم بالاستهلاک لا یوجب تنجس هذا الموجود الجدید لمغایرته معه الا ان یقال ان ما ذکرناه من المغایره بین الموجود الجدید و ما انعدم بالاستهلاک بحسب الدقه و حکم العقل و لکن العرف یری الموجود الجدید بعد الاجتماع نفس ما انعدم بالاستهلاک فیحکم ببقاء نجاسته إذا کان مرجع طهارته الی انعدامه بالاستهلاک اللهم الا ان یقال بطهارته بعد وجوده أیضا بمنع کون مرجع طهارته الی انعدامه بل استهلاکه یصیر موجبا لطهارته و لو مع بقائه و عدم انعدامه بحسب نظر العرف و ان لم یکن کک بحسب نظر العقل إذ لا یعقل بقائه مع استهلاکه و کیف کان فالأقوی عدم حصول طهر المضاف بمجرد اتصاله بالماء المعتصم کما حکی عن العلامه لان المائع الواقع فی وعاء إذا تنجس تنجس وعائه بملاقاته ثم ان کان المائع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 15

ماء مطلقا فمن اتصاله بالماء المعتصم یطهر

المظروف مع ظرفه معا سواء کان الماء المعتصم کرا أو جاریا أو ماء مطر اما المظروف فلفرض طهره بملاقاته مع المعتصم و اما الظرف فلصیروره ما فی الظرف من الماء معتصما بسبب اتصاله بالمعتصم و یطهر الظرف ح بسبب اتصاله به و هذا بخلاف ما إذا کان ما فی الظرف مضافا أو مائعا مثل الدهن و الدبس لأن غایه ما یمکن الالتزام به و الموافقه مع العلامه فی قوله فی حصول الطهر بسبب الاتصال بالمعتصم هو حصول طهر المظروف نفسه لا ظرفه إذ لا وجه لحصول طهره لکونه متصلا بالمضاف الحاصل طهره بالماء المعتصم علی ذاک الفرض لکن المضاف الطاهر لا یکون مطهرا و ح یبقی الظرف علی ما کان علیه من النجاسه و یلزمه تنجس المضاف بملاقاته معه بعد انقطاعه عن الماء المعتصم فاللبن المتنجس المتصل بالماء الکر مثلا یطهر عند اتصاله به و یتنجس من ملاقاته لظرفه بعد انفصاله عنه و یکون حکمه من هذه الجهه کالماء القلیل الذی فی ظرف نجس کجلد المیته حیث انه طاهر ما دام اتصاله بالمعتصم و یتنجس من ناحیه ظرفه بعد انفصاله عنه اللهم الا ان یدل دلیل بالخصوص علی طهارته بملاقاته مع الماء المعتصم حین ما کان فی ظرفه حیث یحکم به بطهاره ظرفه ح أیضا بالتبع کتبعیه أدوات الغسل فی غسل المیت حذرا عن لغویه الدلیل لولاه لکنه مبنی علی قیام دلیل علی طهره بالاتصال بالمعتصم بالخصوص و لا یکفی فی إثباته ورود الدلیل علیه بالعموم و منه یظهر عدم صحه التمسک لإثبات طهره بالاتصال بالمعتصم بعموم قوله علیه السلام الماء یطهر و لا یطهّر و قوله علیه السلام کلما رآه المطر فقد طهر. لکن

یتصور موردان یخلو عن ذاک المحذور (أحدهما) ما إذا أخرج المضاف عن ظرفه حال اتصاله بالمعتصم کما إذا أهریق عن ظرفه الی آخر حال اتصاله بالمطر و (ثانیهما) ما إذا ورد هو علی المعتصم کما إذا القی فی الکر مع بقائه علی ما کان من الإضافه اللهم الا ان یحکم بعدم حصول الطهر فی هذین الموردین أیضا بعدم القول بالفصل و دعوی القطع بتسالم الکلمات علی اعتبار خروج المضاف عن الإضافه فی طهره مطلقا و لو فی هذا الموردین و هو لیس ببعید

إشکال فی حصول طهر المضاف باستهلاکه فی المعتصم و عدم تنجس المعتصم بعد صیرورته مضافا لعدم الموجب لنجاسته حیث انه بعد صیرورته مضافا ملاق للماء الطاهر الذی حصل طهره و مائیته بالاستهلاک فی المعتصم کما لا إشکال فی الثانی فی تنجس الماء المعتصم بملاقاته بعد الإضافه مع المضاف المتنجس و عدم حصول طهر المضاف المستهلک لاستهلاکه فی المضاف و عدم استهلاکه فی الماء المعتصم و علی الثالث فالکلام یقع تاره فی طهر المضاف باستهلاکه فی المطللق و اخری فی تنجس المطلق المعتصم إذا صار مضافا فی رتبه استهلاک المضاف به اما الأول فیمکن ان یقال بحصول طهره باستهلاکه لوجهین أحدهما استهلاکه و صیرورته معد و ما عرفا لما عرفت من ان منشأ الحکم بطهارته بالاستهلاک هو صدق انعدامه عرفا بسببه فلیس و لا موضوع له عرفا حتی یحکم بطهارته أو نجاسته و یرد علیه ان حصول طهر المضاف بالاستهلاک مشروط بتحققه فی الماء المعتصم لا مطلق الاستهلاک کیف اتفق و لا یکفی مطلقه فی الحکم بطهارته بعد بقاء اجزائه تحقیقا و ان حکم بالانعدام عرفا و تظهر الثمره فیما إذا اجتمعت اجزائه بعد التفرق فإنه یحکم علیها بالنجاسه بعد الاجتماع و ثانیهما ان استهلاک المضاف و اضافه المعتصم لما حصلتا دفعه فلا محاله یقع الاستهلاک فی الماء المطلق إذ إضافه المطلق المعتصم متأخره عن إطلاقه و کان الاستهلاک فی آن إضافته فیکون متأخرا عن إطلاقه فیصح ان یقال بوقوعه فی الماء المطلق و ان صار المطلق مضافا بذاک الاستهلاک و لیس من شرط مطهریه المطلق بقائه علی الإطلاق بعد ملاقاه المتنجس بل العبره بملاقاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 17

المتنجس للمطلق

فی حال إطلاقه و ان خرج المطلق عن إطلاقه بنفس ذاک الملاقاه و هذا الوجه أیضا لا یخلو عن نظر و لعله یأتی زیاده تحقیق فی ذلک فی مبحث الغساله و کیفما کان فلا یمکن ان یقال فی المقام بأزید مما افاده المصنف قدس سره فی المتن من ان الحکم بعدم تنجسه لا یخلو عن وجه لکنه مشکل و اما الثانی أعنی عدم تنجس المعتصم بعد صیرورته مضافا بملاقاته مع المضاف المستهلک فیه فلعدم ملاقاته بعد الإضافه مع المضاف المتنجس و انما یلاقی حین إضافته مع المطلق الذی صار مطلقا بالاستهلاک فی آن صیرورته مضافا فهذا المطلق بعد إضافته ملاق مع المطلق لا مع المضاف الا ان الاشکال السابق جاز هناک فإنه لو لم یحکم بطهاره المستهلک یلزم تنجس المستهلک فیه بملاقاته معه بعد صیرورته مضافا کما لا یخفی

لکن الأول مخالف مع مختاره فی مبحث التیمم حیث انه قدس سره قائل بوجوب التأخیر مع العلم بارتفاع العذر فی آخر الوقت و ان الحق فی الأخیر هو کون التیمم طهاره اضطراریه عند العجز عن استعمال الماء اما لعدم وجدانه أو لعدم التمکن من استعماله و علی هذا فالأقوی فی هذه المسأله هو الصبر الی ان یصفو الماء و یصیر الطین إلی الأسفل فی سعه الوقت اللهم الا ان یقال باشتراط وجوب الوضوء مطلقا بالوجدان کاشتراط وجوب التیمم بالعجز عن المائیه و علیه فلا یوجب الأمر بالوضوء ان وجد الماء المطلق لاستعماله عند عدم وجوده لکنه و ان کان کذلک الا ان الأقوی بحسب الأدله وجوب التأخیر مع العلم بزوال العذر فی آخر الوقت و ان لم نقل بوجوبه مع رجائه و تمام الکلام فی مبحث التیمم «1»

______________________________

(1) و قد استوفینا البحث عنه فی مبحث التیمم لکونه متقدما فی التحریر علی هذا المقام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 18

فیه مقدار من الدم کان یغیره لو لم یکن کذلک لم ینجس و کذا إذا صب فیه بول کثیر لا لون له بحیث لو کان له لون غیره و کذا لو کان جائفا فوقع فیه میته کانت تغیره لو لم یکن جائفا و هکذا ففی هذه الصور ما لم یخرج عن صدق الإطلاق محکوم بالطهاره علی الأقوی

فی هذه المسأله أمور یجب البحث عنها الأول الماء المطلق بأقسامه ینجس بتغییره بالنجاسه فی الجمله من غیر فرق فی ذلک بین الجاری منه و بین غیره و التقیید فی قوله حتی الجاری منه لعله لأجل توهم عدم انفعاله بالملاقاه مع التغیر لان له ماده مع ان صیرورته ذا ماده یؤثر فی عدم انفعاله بالملاقاه من دون تغییر لا بالملاقاه مع التغییر و الحکم بتنجس الماء بتغیره بالملاقاه فی الجمله إجماعی بالإجماع المحصل و المنقول بالنقل المتواتر و لا ارتیاب فیه أصلا و یدل علیه من الاخبار النبوی المعروف المشهور بل قیل کما عن ابن ابی عقیل انه متواتر و عن السرائر انه المتفق علی روایته: عن الصادق علیه السلام عن آبائه علیهم السلام (خلق اللّه الماء طهورا لا ینجسه شی ء إلا ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه) و فی الجواهر. عن دعائم الإسلام (إذا مرّ؟؟؟ الجنب بالماء فیه الجیفه أو المیته فإن کان قد تغیر لذلک طعمه أو ریحه أو لونه فلا تشرب منه و لا تتوضأ و لا تتطهر) و عن الوسائل عن بصائر الدرجات عن الصادق علیه السلام فی خبر منه الی ان قال و جئت لتسئلنی عن الماء الراکد من البئر قال علیه السلام فما لم یکن فیه تغیّر أو ریح غالبه قلت فما

التغیر قال علیه السلام الصفره: و عن الوسائل أیضا عن الصادق علیه السلام عن الحیاض یبال فیها قال علیه السلام لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول: و عن الفقه الرضوی کل غدیر فیه الماء أکثر من کر لا ینجسه ما یقع فیه من النجاسات الا ان یکون فیه الجیف فتغیر لذلک لونه و طعمه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 19

و ریحه فان غیرته فلا تشرب و عن دعائم الإسلام عن أمیر المؤمنین علیه السلام فی الماء الجاری یمر بالجیف و الدم یتوضأ و یشرب و لیس ینجسه شی ء ما لم یتغیر أوصافه طعمه و لونه و ریحه و هذه الاخبار کما تری ظاهره الدلاله فی انفعال الماء مطلقا و لو کان جاریا بتغیره بملاقاته للنجاسه إذا تغیر أحد أوصافه الثلاثه و لا یضر ضعف بعضها و إرسال بعضها الأخر لانجباره بالشهره المحققه و الإجماعات المحکیه بالتواتر فلا ینبغی الإشکال فی هذا الحکم من هذه الجهه أصلا الثانی المدار فی تنجس الماء بتغییر احدی أوصافه انما هو فیما إذا کان مستندا الی ملاقاته مع النجاسه لا حصول احدی أوصاف النجاسه فیه کیف اتفق و لو بالمجاوره و ذلک لانسباق کون التغییر مستندا الی الملاقاه من النصوص الداله علی تنجسه إذا تغیر مثل قوله صلی الله علیه و آله خلق اللّه الماء طهورا لا ینجسه شی ء إلا ما غیر لونه أو طمه أو ریحه و نحو ذلک فان المنسبق منه الی الذهن هو کون التنجیس فیما إذا کان التغییر بالملاقاه لا مطلقا و لعل هذا المعنی فی بقیه الأخبار المذکوره فی الأمر الأول و غیرها مما لم یذکر أصرح و أظهر

مضافا الی عدم الخلاف فی الحکم بل انه مجمع علیه کما فی الجواهر فلا ینبغی التأمل فی عدم الانفعال إذا کان التغیر بالمجاوره المحضه کما إذا وقعت میته قریبا من الماء فصار الماء جائفا و فیما إذا کان مستندا إلی المجاوره و الملاقاه معا کلام یأتی فی مسأله الخامسه عشر فانتظر الثالث یعتبر فی الانفعال ان یکون التغیر بأوصاف النجس لا المتنجس فلو تغیر الماء بأوصاف المتنجس لا یتنجس فلو وقع فیه دبس نجس فصار أحمر أو اصفر لا یتنجس إلا إذا صیره مضافا مع ملاقاته للدبس النجس بعد الإضافه لا بصیرورته مضافا و لو مع استهلاک الدبس المتنجس أیضا علی وجه لا یصدق معه الملاقاه و الدلیل علی اعتبار کون التغیر بأوصاف النجاسه هو ظهور کلمه الموصول فی قولهم علیهم السلام الا ما غیر المکنی بها عن الشی ء فی الشی ء بعنوانه الاولی مثل الأعیان النجسه و العناوین الأولیه من المتنجسات مثل الدبس و الدهن و نحوهما لیست منجسا و العنوان الثانی الطاری علیها اعنی عنوان المتنجس لیس مکنّی به بکلمه الموصول لکونه خلاف الظاهر مضافا الی ما فی قوله علیه السلام فی صحیحه ابن بزیع فینزح حتی یذهب الریح و یطیب الطعم الظاهر فی کون الطعم القذر هو طعم النجس لا المتنجس إذ لیس قذاره فی طعم المتنجسات بل ربما یکون طیبا کما فی الجلاب المتنجس فالتعبیر بطیب الطعم بسبب النزح الکاشف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 20

عن کون التغیر بالطیب القذر شاهد علی کون التغییر بوصف النجس لا المتنجس مع إمکان ان یقال بان الشی ء یکنّی به عن الذاتی و لا یطلق علی الشی ء بعنوانه العرضی و الا یلزم

ان یکون شی ء واحد باعتبار أعراض متعدده أشیاء متعدده عرفا مع انه لا یخرج عن کونه شیئا واحدا باعتبار الاعراض المختلفه و الحالات المتبادله علیه قطعا و فی الجواهر یمکن استنباط الإجماع عند التأمل علی الحکم المذکور و کیف کان فهذا مما لا ینبغی الارتیاب فیه الرابع هل المعتبر فی الانفعال بالتغییر بأوصاف النجس هو ملاقاه عین النجس فلا یکفی ما إذا کان بسبب ملاقاه المتنجس الحامل لأوصاف النجس إذا کانت ملاقاته منشا لتغیر الماء بأوصاف النجس أو یکفی فی انفعاله تغیره بأوصافه و لو کان بواسطه ملاقاه المتنجس قولان و تمییز الحق منهما یتوقف علی بیان صور الاولی ما إذا تقع النجاسه فی طرف من الماء و غیرت أوصافه و أوصاف ما حوله ثم سری التغیر إلی سائر الأطراف البعیده عن محل وقوع النجاسه حیث ان تغیر سائر الأطراف بأوصاف النجس لیس لأجل ملاقاتها بنفسها معها بل انما هو بملاقاتها مع ما حول الطرف الملاقی للنجاسه فتصیر ملاقاتها مع المتنجس الحامل لأوصاف النجاسه منشأ لتغیرها بأوصاف النجاسه لکن لا ینبغی الارتیاب فی هذه الصوره فی تنجس المتغیر بسبب تغییره و لو کان تغیره بالدقه مستندا الی ملاقاه المتنجس اعنی ما حول محل وقوع النجاسه الا ان العرف یرون تغیر هذا الماء بتمام أطرافه مستندا الی ملاقاته مع النجاسه لأن ملاقاته معها تحصل بملاقاته بجزئه معها و لا یعتبر فی صدق ملاقاته تلاقی تمام اجزائه و السر فی ذلک انه متصل واحد و الوحده الاتصالیه تساوق الوحده الشخصیه فیصدق علی هذا الشخص انه ملاق للنجاسه و لو کانت الملاقاه بجزئه بل یمکن صدق دعوی ذلک بالدقه أیضا و کیف کان فهذه الصوره خارجه عن محل

الخلاف و لا ینبغی الارتیاب فی الانفعال الصوره الثانیه هی الصوره الأولی بعینها لکن مع سرایه أوصاف النجس إلی سائر أطراف الماء بعد إخراج عینها عن الطرف الذی وقعت فیه و هذه الصوره أیضا کالصوره الاولی فی الحکم بالانفعال الا انها لعلها اخفی منها الثالثه ما إذا وقع فیه متنجس حامل لأوصاف النجاسه مع انتشار النجاسه فیه فغیّره بوصف النجس من دون ملاقاته و لو بجزئه مع النجاسه لکن انتشار النجاسه فی المتنجس و انتشار المتنجس فی الماء الملاقی له

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 21

صار منشأ لاکتساب الماء لأوصاف النجاسه و تغیره بها و هذه الصوره أخفی من الأولین لصدق الملاقاه مع النجاسه فیهما دونها و اخفی من تلک الصوره الصوره الرابعه و هی ما لم تکن النجاسه منتشره فی المتنجس کما إذا تغیر رائحه ماء بملاقاته مع الجیفه ثم القی فی ماء أخر فتغیر الملقی علیه بریح الجیفه بلا ملاقاته معها و لا انتشارها فیه و هذه الصوره أخفی من الثالثه أیضا لعدم انتشار النجاسه فی هذه الصوره بسبب انتشار حاملها فی الماء اخفی من الثالثه أیضا لعدم انتشار النجاسه فی هذه الصوره بسبب انتشار حاملها فی الماء و قد وقع الخلاف فی هاتین الصورتین و مختار الشیخ الأکبر قده فی الطهاره و فی حاشیه النجاه هو الانفعال و علیه المصنف قده فی المتن و ذهب صاحب الجواهر قده الی عدمه و لعل منشأ الخلاف هو تعارض صدر صحیحه بن بزیع مع ذیلها و تقدیم ظهور الذیل علی الصدر یوجب الحکم بالانفعال و تقدیم ظهور الصدر علی الذیل یوجب الحکم بعدم الانفعال لکن بالأصل العملی و قاعده الطهاره أو

استصحابها و توضیح ذلک ان الظاهر من قوله علیه السلام لا ینجسه شی ء إلا إذا تغیر هو کون الملاقاه مع عین النجاسه توجب الانفعال إذا صارت منشأ لتغیر الماء بأوصاف النجاسه و الظاهر من قوله علیه السلام فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه هو کون الاستقذار موجبا للتنجس و لیس الاستقذار الا اکتساب الماء صفه من صفات النجس التی حدّدها الشارع باللون و الطعم و الریح و لو لم یکن اکتسابها مستندا الی ملاقاتها فیقع التعارض بین الظهورین لکن الأقوی ما ذهب الیه الشیخ الأکبر و علیه المصنف فی المتن و ذلک لحکم العرف بان المناط فی الانفعال هو التغیر المستند الی الملاقاه و لو بالواسطه و لیس عنوان الملاقاه مذکورا فی نص من آیه أو روایه بل انما اشترط ان یکون التغییر ناشیا عنها من جهه بعد الأذهان عن قبول انفعال الماء بحدوث التغیر فیه و لو لم تکن ملاقاه أصلا و لازم ذلک اعتبار الملاقاه فی الجمله و لو بالواسطه و لا دلیل علی اعتبارها بلا واسطه مع ان العرف لا یأبی فی الصوره الثالثه عن الحکم بتحقق الملاقاه بین الماء و بین النجاسه من جهه انتشارها فی الماء الموجب لملاقاه ملاقیه معها و ان لم یکن فی الصوره الرابعه کک و کیف کان فالحکم بالانفعال فی الصورتین الأخیرتین لا یخلو عن وجه کما لا ینبغی الإشکال فیه فی الصورتین الأولین حسبما عرفت و مما ذکرناه من کون المدار فی الحکم باعتبار الملاقاه فی الانفعال علی العرف لعدم ورود الملاقاه فی نص و ان العرف لا یحکم بأزید من اعتبارها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 22

فی الجمله لا

خصوص ما کان منها بلا واسطه ظهر الجواب عما فی مستمسک العروه فی المقام من الاشکال حیث یقول و قد یشکل بان المعیار فی المتنجس ان کان ظهور أثر النجاسه فی الماء و لو لم تکن ملاقاه لها فاللازم الاکتفاء بذلک و لو مع المجاوره و ان کان بشرط الملاقاه فالتغیر بالمتنجس الحامل لصفات عین النجاسه لا یوجب النحاسه لعدم الملاقاه نعم إذا کان المتنجس حاملا لاجزاء النجاسه و لو کانت متفرقه فیه کانت الملاقاه للنجاسه لکنه لیس من محل الکلام أو انه لیس کک دائما انتهی و ما ذکره بقوله نعم لعله إشاره إلی الصوره الثالثه التی صورناها لکنها کما عرفت من محل الکلام و لیست خارجه عنها و قوله أو انه لیس کک دائما لعله إشاره إلی الصوره الرابعه و کیف کان فالجواب عنه یظهر مما قدمناه من اعتبار الملاقاه فی مقابل عدمها و عدم الدلیل علی اعتبار کونها بلا واسطه فی مقابل ما یکون منها مع الواسطه الخامس لا شبهه فی الانفعال إذا کان التغیر حسّیا و اما لو کان تقدیریا فالمعروف المشهور هو عدم الانفعال و عن العلامه فی القواعد و غیرها و بعض من تأخر عنه هو القول بالانفعال و عن البیان و جامع المقاصد التفصیل بین ما لو کان عدم فعلیه التغیر لوجود مانع عنه فی الماء کوجود وصف فیه مانع عن ظهور وصف النجاسه فیه و بین ما لو کان من جهه فقد المقتضی فی النجاسه: بالحکم بالانفعال فی الأول لأن التغییر فیه حقیقی الا انه مستور و الحکم بعدمه فی الأخیر لعدم التغییر حقیقه و قد تبعهما فی ذاک التفصیل جمله من المتأخرین بل نسبه فی الحدائق

إلی قطعهم من دون خلاف ظاهر معروف بینهم فیه و عن المحقق الخوانساری التفصیل بین الصفات العارضیه کالماء المصبوغ بطاهر أحمر و بین الصفات الأصلیه کماء الزاج الذی أحمر بطبعه فحکم بالانفعال فی الأول دون الأخیر و تحقیق المقال یقتضی بسط الکلام فی صور الاولی ما إذا کان عدم فعلیه التغییر مستندا الی عدم المقتضی له فی النجاسه کما إذا کان الدم مثلا اصفر بالذات بحیث لو کان أحمر لتغیر به الماء و هذه الصوره مما ینبغی القطع فیها بعدم الانفعال ضروره ان تقدیر التغیر فی هذه الصوره فی حکم تقدیر أصل الملاقاه و هو کما تری و دعوی شمول التغیر للتقدیری لکونه أعم من الفعلی و الفرضی یکذبها ظهوره فی الفعلی و کون الشمول للفرضی محتاجا الی تحمل ارتکاب خلافه فی إراده الأعم کما لا یخفی و هذه الصوره خارجه عن محل کلام القواعد بل لعل الظاهر منه فیما إذا کان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 23

عدم الفعلیه من ناحیه المانع عنها فی الماء حیث یقول لو وافقت النجاسه الجاری فی الصفات فالوجه عندی الحکم بنجاسته ان کان یتغیر بمثلها علی تقدیر المخالفه و الا فلا انتهی الثانیه ما إذا کان عدم التغییر مستندا الی عدم المقتضی للتغییر فی النجاسه أیضا لکن لا لأجل ذاته بل لما طرء علیه مثل ما إذا صارت العذره یابسه و زالت ریحها لأجل ذلک بحیث لو کانت رطبه صاحبه الریح لتغیر الماء بریحها و التقدیر فی هذه الصوره أخفی من الصوره الأولی الا انه لا تفاوت بینهما فی الحکم الثالثه ما إذا کان عدم التغییر مستندا الی وجود مانع عنه فی النجاسه کما إذا

اختلط النجس بماله رائحه توقع فی الماء حیث انه لو لا اختلاطه به لتغیر الماء برائحه النجس و التقدیر فی هذه الصوره أخفی من الصوره الثانیه إلا انه ینبغی الحکم فیها أیضا بعدم الانفعال الرابعه ما إذا کان عدم التغییر مستندا الی وجود مانع عنه فی الماء سواء کان المانع وصفا ذاتیا للماء کماء الزاج و الکبریت أو طارئا علیه کما إذا اختلط بلون أحمر طاهر ثم وقع فیه الدم الأحمر بحیث لو لا اتصافه بالحمره لتغیر عن الدم- و ینبغی ان یجعل هذه الصوره محل الکلام و جمله القول فیها انه اما یقال بکون العبره فی انفعال الماء هو حدوث وصف النجاسه فیه و أخذ التغیر موضوعیا کما هو الظاهر من الاخبار أو یقال بکون العبره بوقوع مقدار معین من النجاسه علیه المحدد بما یکون مغیرا بحیث یکون التغییر مأخوذا علی وجه الطریقیه باعتبار کشفه عن تحقق المقدار المتحدد فیکون العبره بوقوع نفس هذا المقدار و لو لم یتغیر و لازم الأول هو القول بعدم الانفعال فی جمیع الصور المتقدمه حتی الصوره الأخیره و لازم الثانی کفایه التقدیر فی الصوره الأخیره بل فی الصوره الثالثه أیضا لکن التحقیق هو الأول لأن الظاهر من الدلیل هو مدخلیه وصف التغییر الظاهر فی کونه بما هو تغیر دخیلا علی وجه الموضوعیه لا باعتبار کشفه عن تحقق مقدار محدود موجب للانفعال و ربما یستدل لإثبات أخذ التغیر علی وجه الطریقیه بوجهین أحدهما قوله علیه السلام کلما غلب لون النجس علی الماء فلا تتوضأ منه و قد قیل فی تقریب الاستدلال به أنه علیه السلام جعل منشأ النجاسه غلبه لون النجس علی الماء مع ان المناسبه لا تکون الا

بین الماء و نفس النجس فیستظهر من هذا ان ذکر اللون طریق الی استکشاف غلبه النجس نفسه علی الماء فالملاک فی نجاسه الماء هو تلک الغلبه و ان لم تستعقب تغیر الماء فعلا و الذی یؤید ذلک هو التعبیر بالماء نفسه فی قوله علیه السلام کلما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 24

غلب لون النجس علی الماء و الا فمع إراده المغالبه بین وصفی النجس و الماء لکان حق التعبیر ان یقال کلما غلب لون النجس علی لون الماء بجعل المغلوب لون الماء لا الماء نفسه و ثانیهما قوله علیه السلام فی مقام الاستدلال علی کون الماء فی استنجاء البول مثلی ما علی الحشفه بقوله لان الماء أکثر من القذر و تقریب الاستدلال به ان الملاک فی طهاره الماء إذا کان أکثریته فاکثریه النجاسه أیضا توجب نجاسه الماء فما هو موجب لتنجسه عند تغیره الفعلی بالملاقاه هو أکثریه النجس علیه لا تغیره الفعلی و انما التغیر طریق إلی إحراز غلبه النجاسه علیه و المراد بالغلبه اما الغلبه من حیث الاجزاء بمعنی الأکثریه أو الغلبه من حیث القذاره بمعنی الأشدیه و لو لم تکن اجزاء الماء أکثر من حیث الکمیّه و الثانی انسب بمناسبه الحکم و الموضوع لان الحکم بالنجاسه ینشأ من جهه قذاره النجس کما لا یخفی و علی التقدیرین یتم الاستدلال و فی الوجهین کلیهما منع ظاهر اما الأول فلان المستظهر من جعل شی ء عله لحکم هو کون ذاک الشی ء ملاکا لثبوته علی وجه الموضوعیه کما بیناه فالظاهر من اعتبار غلبه لون النجس علی الماء هو کون خصوصیه تلک الغلبه دخیلا فی التنجیس لا انها طریق الی ثبوت الملاک و هو

أکثریه النجس علی الماء و ما ذکر من التأیید من عدم ذکر اللون فی الماء مردود بإمکان کون إسقاط اللون عند قوله (علی الماء) لنکته انتفاء اللون فی الماء حتی یجعل مغلوبا فالمراد ح غلبه لون النجس علی الماء و صیروره الماء ملونا بلونه لان الخالی من اللون یکتسب اللون من ملاقیه و اما الثانی فلان ما یدل علی حصول الطهر بأکثریه الماء علی القذر لا یدل علی حصول النجاسه بأکثریه القذر علی الماء بشی ء من الدلالات أوّلا و علی تقدیر تسلیم دلالته علیه فإطلاق ما یدل علی حصول النجاسه بأکثریه القذر علی الماء و لو مع عدم انفعاله فی صفاته عن صفات القذر ممنوع بدعوی انصرافه إلی الأکثریه المستلزمه لظهور أوصاف القذر فی الماء کما یدل علیه التعبیر بالمناسبه فی الأوصاف و مع هذا الانصراف لا یبقی مجال لدعوی الإطلاق کما لا یخفی فالحق عدم انفعال الماء بالتغییر التقدیری مطلقا حتی فی الصوره الأخیره من الصور الأربع لما عرفت من ظهور أخذ التغییر فی حصول الانفعال موضوعیا لا طریقیا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 25

فان قلت ما ذکرته من ظهور أخذ التغییر فی لسان الدلیل موضوعیا و ان کان حقا لا محیص عنه الا انه مع موضوعیته لثبوت الحکم بالانفعال یکون الحکم فی الصوره الرابعه هو الانفعال لحصول التغییر فیها بالفعل لا لکفایه تقدیره و لذا أورد فی جامع المقاصد علی عباره القواعد التی تقدم منا حکایتها فی طی الصوره الأولی بقوله حق العباره ان یقول لو وقعت نجاسه مسلوبه الصفات لأن موافقه النجاسه للماء صادقه علی نحو الماء المتغیر بطاهر أحمر إذا وقع فیه دم فیقتضی ثبوت التردد فی

تقدیر المخالفه فی هذه الصوره و ینبغی القطع بوجوب التقدیر (ح) لان التغییر هنا تحقیقی غایه الأمر أنه مستور عن الحس انتهی و فی المدارک بعد ترجیح القول باعتبار التغییر الفعلی مستدلا بان التغییر حقیقه فی الحسی لصدق السلب بدونه و اللفظ انما یحمل علی حقیقته قال لو خالفت النجاسه الجاری فی الصفات لکن منع من ظهورها مانع کما لو وقع فی الماء المتغیر بطاهر أحمر دم مثلا فینبغی القطع بنجاسته لتحقق التغیر حقیقه غایه الأمر أنه مستور عن الحس و قد نبه علی ذلک الشهید فی البیان انتهی و توضیح ما ذکراه قدس سرهما یتوقف علی بیان أمرین أحدهما ان تلوّن جسم بلون جسم أخر انما هو بانبثاث اجزاء الجسم المتلون کالدم مثلا فی اجزاء الجسم المتلون به کالماء لا بانتقال لونه إلیه لأنه من قبیل انتقال العرض عن موضوع الی موضوع آخر الثابت استحالته بالبرهان فی موضعه: و لما صار اجزاء المتلون منتشرا فی المتلون به و اختلطا معایری السطح الواحد القائم بالاجزاء المختلطه من المتلون و غیر المتلون کله متلونا بلون الجسم المتلون فیتوهم تأثر الغیر المتلون من ناحیه المتلون و صیرورته ذی لون باکتسابه اللون من المتلون مع انه لیس کک و ثانیهما ان الحکم بالانفعال انما هو مترتب علی الماء المتکیف بکیف النجاسه إذا کان محسوسا و لو لم یتمیز عند الحس عن کیف نفس الماء بواسطه توافق الکیفین و بعد تبین الأمرین نقول فی الصوره الرابعه أعنی صوره توافق وصف الماء مع النجس بکون انتشار اجزاء النجس فی الماء موجبا لتلونه بلون النجس و هو محسوس أیضا غایه الأمر من جهه موافقته مع لون الماء لا یتمیز احد اللونین

عن الأخر و لا یحتاج الی تقدیر التغییر (ح) بل الحاجه الی التقدیر من جهه امتیاز لون الماء المتغیر عن اللون الموجود فی الماء فیکون الماء منفعلا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 26

به و ان لم یتمیز انفعاله هذا و لکن الأقوی ضعف هذا القول لضعف مبناه بفساد الأمرین معا اما الأول فبمنع کون التلون دائما من جهه انتشار المتلون فی المتلون به بل لعل هذا الی قول أصحاب الفشو و النفوذ الذی ثبت فساده أقرب: و یمکن ان یکون التلون من جهه صیروره المتلون به مستعدا لافاضه لون حادث علیه بواسطه مجاورته مع المتلون کما یشاهد فی المقابله مع الشمس فإنها تسود بدن الإنسان و تبیض لباسه و لیس السواد فی بدنه و لا البیاض فی لباسه إلا أثرا حادثا من حدثه عند تحقق علته المعده لافاضته و هی المقابله مع الشمس و هذا أمر معقول لم یقم برهان علی استحالته مع قیام البرهان علی وقوعه و اما الثانی فبمنع کون الانتشار منشأ لتغیر الماء إذا کان لونه موافقا مع لون النجس المنتشر فیه إذ التغیر عباره عن حدوث صفه فی المتغیر بعد ان لم یکن متصفا بها و لا شبهه فی ان هذا الماء المختلط بالاجزاء المنتشره من النجس لم یحدث فیه صفه النجس و لا یری بوصفه بواسطه إحاطه سطح واحد علیه و علی النجس و ان کان عدم حدوثه بواسطه توافق لونه مع لون النجس و مع عدم وصف التغیر فیه فعلا لا بد فی الحکم بانفعاله الی التقدیر اللهم الا ان یوجب الاختلاط أشدیه الماء فی صفته بان کان ذا حمره فیصیر بالاختلاط أشد حمره و

لا إشکال فی ان هذا تغییر فعلی لا تقدیری ثم انه قد یستدل لإثبات الانفعال فی الصوره الأخیره بوجوه اخری منها ان الجسم الملون الطاهر الواقع فی الماء لو لم یوجب ضعفه و سرعه تأثره فی الانفعال عن ملاقاه النجاسه لا یوجب قوته فی الا انفعال عنها أیضا قطعا فهو لا یقتضی منع النجاسه عن التأثیر ان لم یوجب تأکدها فیه فالمقتضی موجود و المانع لا یصلح مانعا الا عن التغییر لا عن الانفعال فیحکم بنجاسته و لا یخفی ان مرجع هذا الاستدلال الی الالتزام بکون المنجس هو اختلاط الماء مع مقدار من النجس و أخذ التغییر طریقا الی کم النّجاسه فهو اعاده لما سبق فیرد علیه ما سبق و الا فمع فرض کون التغییر موضوعیا و انه المناط فی الانفعال و تمام السبب له کیف یقال بحصول الانفعال مع عدم حصول التغیر و منها ان الحکم و ان أنیط بالتغیر بحسب ظواهر الأدله الا ان العرف یساعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 27

علی تقدیره فی الفرض و فیه أولا المنع عن مساعده العرف علی تقدیر التغیر فی الفرض بعد انکشاف کون الحکم مترتبا علی التغیر و انه موضوع له و ثانیا علی تقدیر تسلیم مساعده العرف علی تقدیر التغیر فبمنع جواز اتباعه فی تلک المساعده إذا العرف یتبع فی تشخیص المفهوم من موضوعات الاحکام لکون الکلام ملغاه إلیهم و ان الألفاظ بمدالیلها العرفیه موضوعات لها لا فی الأحکام المستنبطه باجتهادهم و لا فی مسامحاتهم فی تطبیق المفاهیم المبیّنه عندهم علی ما لیس بمصادیق لها و منها انه لو لم یحکم بنجاسه الماء الذی أریق فیه نجاسه مسلوبه الصفه التی لو

لم تسلب صفتها لغیرت الماء و للزم الحکم بطهاره ماء أریق فیه أضعاف أضعافه من البول و هو بدیهی البطلان و لا یخفی ما فی هذا الاستدلال من الوهن إذ البول الذی یراق فی الماء لو لم یوجب استهلاک الماء به بل کان الماء باقیا علی مائیته التی کان علیها قبل الإراقه لکان من مصادیق الکلام و صغریات الفرض فکیف یجعل لازما فاسدا له و ان استهلک فی البول و خرج عن صدق الماء علیه خرج عن فرض الکلام الذی هو فیما إذا بقی الماء علی مائیته بعد الملاقاه فهذا الوجه استعباد محض لا حقیقه له أصلا فالمتحصل من هذا البحث بطوله هو عدم الانفعال بالتغیر التقدیری و اعتبار فعلیه التغییر فی انفعال الماء بالملاقاه و اللّه العاصم و هو الهادی إلی سواء السبیل

تستند الی الدم أیضا قبل ملاقاته للماء فإنها علی نحو الاندکاک موجوده فی الحمره بمعنی ان أصل وجودها علی نحو صرف الوجود متحقق فی الحمره و ان کان بحد الصفره ای علی نحو تمتاز عن الحمره غیر موجوده فیها و بعباره اوفی هی بنحو اللف و الرتق موجوده فی الحمره و ان کانت بنحو النشر و الفتق غیر موجوده فیها أو کان بعد ملاقاتها مع الماء کما فی الحناء التی قبل ملاقاه الماء وصفها الخضره و عند ملاقاه الماء تتصف بالحمره و الزاج الذی وصفه البیاض و عند ملاقاه الماء الذی فیه شی ء من الدباغ یصیر أسود ففی اعتبار تغییر بالصفات الممتازه للنجس نفسه فی انفعاله أو انفعاله بتغیر صفاته بتلک الصفات مطلقا کما علیه المصنف قدس سره أو بما کانت مستنده الی النجاسه قبل الملاقاه کالصفره التی مثلناها أو بما کانت مستنده إلیها فی الجمله و لو بعد الملاقاه (وجوه و أقوال) من ان الظاهر من التغیر المستند الی ملاقاه النجاسه صیروره الماء متصفا بأوصافها بحیث یصدق اتصافه بها عرفا و هو یتوقف علی الاتصاف بصفتها التی قبل الملاقاه مما تمتاز بها کحمره الدم أو لا أقل مما یکون موجوده فیها و لو مع عدم الامتیاز کصفره الدم و ذلک للتبادر ای انسباق هذا المعنی الی الذهن عند إطلاق التغیر بملاقاه النجاسه و انه المتیقن فیرجع فی غیره الی استصحاب الطهاره و یشهد علی ذلک قوله علیه السلام فی روایه ابن بزیع فینزح حتی یطیب الطعم الظاهر فی کونه هو طعم النجاسه لا طعم شی ء آخر مستند الی ملاقاتها و قوله علیه السلام فی خبر ابن فضیل فی الجواب عن الحیاض التی یبال فیها

بأنه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 29

لا بأس إذا غلب لون الماء لون البول- الدال بمفهومه علی ثبوت البائس فیما کان الغالب هو لون البول فیدل علی اعتبار وصف النجاسه فیه لا مطلق التغیر و من ان الظاهر من تلک الاخبار اعتبار التغیر بوصف النجاسه فی الجمله و لو کان ثبوته لها فی حال الملاقاه للماء و بها یرفع الید عن استصحاب الطهاره عند الشک فی بقائها فیما إذا کان التغیر بوصف مستند للنجاسه بعد الملاقاه و اما التبادر فهو انصراف بدوی لا یعتنی به أو یکون من باب الغلبه فی الوجود و من صدق تغیر أوصاف الماء بملاقاته مع النجس و منع انصراف إطلاق قوله علیه السلام الا ما غیر لونه أو طعمه الی ما کان التغیر فی أوصاف مستند الی النجس فی الجمله و لو بعد الملاقاه و ان کان یصح دعوی الانصراف فیما لو کانت النجاسات مذکوره بالفاظها لا مکنیه بها بکلمه ماء الموصوله إذ فرق واضح بین ان یقال الدم مثلا غیّر لون الماء أو یقال النجس غیّر أوصاف الماء لانصراف الدم الی تغییر الدم لون الماء بلونه و عدم انصراف الثانی إلی تغییر النجس أوصاف الماء بأوصافه و لعل هذا ظاهر بالتدبر و اما خبر ابن فضیل و نظائره فلا ینافی ما ذکرناه لان تغییر الماء عما هو علیه من الأوصاف لا محاله یکون بغلبه أوصاف النجاسه علی أوصافه و لو لم یتصف بوصفها بل صار متصفا بوصف یغایر وصفها و لعل هذا الأخیر هو الأقوی

فیه البول حتی صار أبیض تنجس و کذا إذا زال طعمه العرضی أو ریحه العرضی

لا إشکال فی انفعال الماء إذا تغیر فی أوصافه الذاتیه سواء کانت صفه لنوعه کالطعم و اللون و الرائحه الثابته لطبیعه الماء و ان کانت طبیعته خالیه عنها لکون المراد بصفاتها الطبیعیه هو انه لو کانت لها کانت مستنده الی نفس طبیعته بلا واسطه فی الثبوت غیر طبیعته أو کانت صفه لصنفه کالسواد الذی صفه لماء النفط حیث انه طبیعی له و ان لم یکن کک لنوع الماء لکن هذا الصنف من الماء بذاته اسود لا بعروض السواد علیه من خارج ذاته و انما الکلام فیما إذا تغیر فی أوصافه العرضیه المعبر عنها بأوصافه الشخصیه لکونها عارضه علیه من قبل عوارضه المشخصه کما إذا کان الماء أحمر أو أسود لعارض فوقع فیه البول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 30

فصار أبیض أو کان علی طعم الزعفران أو ریحه فزال طعمه أو ریحه بوقوع البول فیه و لا یخفی ان فی محل الکلام یتصور صور الاولی ما إذا تغیر الماء عما هو علیه من الوصف العرضی إلی وصف عرضی آخر کما إذا کان اصفر بملاقاه الزعفران فصار أحمر بملاقاته للدم و لا ینبغی الإشکال فی الانفعال فی هذه الصوره و لا أظن بمن خالف فی انفعاله بالتغییر فی وصفه العرضی أن یقول بعدم الانفعال فی هذه الصوره.

الثانیه ان ینقلب عما هو علیه و یرجع الی ما کان علیه من وصفه الذاتی و لکن النجس الملاقی له لا یعد مزیلا لتغیره بل یحسب محدثا للتغیر فیه کالماء الأحمر المصبوغ بطاهر وقع فیه البول فصار ماء صافیا أبیض حیث ان البول

لا یعد مما یزال به التغیر بل یحسب مما یحدث به التغییر فالأظهر نجاسته لحصول التغیر فیه عرفا فان هذا الصفاء هو صفاء النجاسه الواقعه فیه. خلافا لبعض ممن لم یعتد بالصفات العارضه للماء فزوالها بالنجاسه لا یوجب عنده تغیره بها حتی ینجس لکن الأظهر کما فی طهاره الشیخ الأکبر قدس سره ان المستفاد من الاخبار إناطه نجاسه الماء بظهور أثر النجاسه فیه الموجب للتغیر و ان کان بإزاله صفاته العارضه الثالثه هی الصوره الثانیه بعینیها لکن مع کون النجس مما یعد مزیلا للتغیر کما ان الزاج مثلا یعد مزیلا لتغیر الماء المختلط بالتراب و فی الحکم بالانفعال فی هذه الصوره تأمل من حیث ان الملاقاه مزیل للتغیر و صفه الماء لا انها محدثه للتغیر فیه و الحکم بالانفعال مترتب علی تغیر الماء بملاقاته مع النجس لا علی ازاله تغیره بملاقاته معه: ثم ان فی مستمسک العروه اختار فی المسأله السابقه اعتبار کون الصفه الحادثه مستنده الی النجاسه فی الجمله و لو بحدوثها فیها بعد ملاقاتها مع الماء و فرع علی ما اختاره فی تلک المسأله الإشکال فی هذه المسأله بقوله و من ذلک یظهر الاشکال فیما ذکره المصنف ره فی المسأله اللاحقه بقوله لا فرق بین إلخ فلا حظ و تأمل انتهی و لم یظهر لی بعد التأمل ارتباط الإشکال فی هذه المسأله بما اختاره فی المسأله السابقه لأن تغیر الماء فی صفته العرضی یمکن ان یکون بحدوث مثل صفه النجس فیه کما فی المثال الذی ذکره المصنف قدس سره بقوله فلو کان الماء أحمر أو أسود

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 31

لعارض فوقع فیه البول حتی صار أبیض تنجس

حیث ان فی هذا المثال یکون تغییر البول للماء بحدوث مثل صفته فیه کما لا یخفی نعم یمکن ان لا یکون کک لکن لا یلزم ان یکون کک علی سبیل الدوام فتأمل- و مما ذکرناه فی هذه المسأله یظهر حکم مسأله أخری غیر مذکوره فی المتن و هی انه لا إشکال فی انفعال الماء إذا تغیر بالصفات الذاتیه التی للنجاسه کما إذا تلون بلون الدم أو تغیر بریح الجیفه و هل ینفعل ما إذا کان التغیر بصفاتها العرضیه کما إذا اختلط البول بالزعفران فصار زعفرانیا فتغیر الماء بلونه العرضی أو وقع فیه شی ء من المشکک فتغیر الماء بریحه العرضی أم لا وجهان من ان الظاهر من قوله علیه السلام غلب لونه لون الماء کون العبره بوصفه الذاتی إذ الظاهر من الضمیر المضاف الیه هو ان یکون راجعا الی نفس النجس و معلوم ان الوصف العرضی لیس وصفا له بل هو وصف لما معه و لو کان مستهلکا و یؤیده أو یدل علیه قوله علیه السلام فینزح حتی یطیب الطعم الظاهر فی کون الطعم الحادث هو طعم نفس النجاسه الموجب لقذاره الماء و لذا قال حتی یطیب الطعم إذ بنزحه یزول طعم النجاسه فیطیب طعم الماء و هذا بخلاف الوصف العرضی فإن ریح الزعفران المخلوط بالبول أو طعمه لا قذاره فیه حتی یطیب الماء بنزحه منه و من ان العبره بکون التغیر مستندا الی ملاقاه النجاسه مع اتصاف الماء بالوصف الفعلی للنجاسه سواء کانت ذاتیه أو عرضیه و لا یخفی انه علی تقدیر القول بعدم اعتبار کون التغیر بوصف النجس بعینه و کفایه حدوث صفه فی الماء بملاقاته و لو لم تکن وصفا له کما تقدم

فی المسأله الحادی عشر لا یبقی مجال للبحث عن اعتبار کون الوصف ذاتیا أو کفایه کونه عرضیا إذ لا یعتبر علی هذا القول ان یکون الوصف وصفا له حتی یبحث عن اعتبار کونه ذاتیا أو کفایه کونه عرضیا و لذا لم یعترض المصنف قدس سره لتلک المسأله بعد اختیار عدم اعتبار کون الوصف وصفا للنجس فی تلک المسأله نعم علی القول باعتبار کون التغیر بوصف النجس یقع المحل للبحث عن اعتبار کونه وصفا ذاتیا أو کفایه کونه عرضیا و تحقیق الکلام ان یقال ان هنا صورتین إحداهما اکتساب النجاسه وصفا عرضیا بسبب اختلاطها مع شی ء مع بقاء الخلیط فیها و عدم استهلاکه فیها عرفا کالبول المختلط بالزعفران مع فرض صدق بقاء الزعفران فیه و لا ینبغی الإشکال فی عدم انفعال الماء بتغیره بمثل هذا الوصف العرضی لأنه وصف للمتنجس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 32

حقیقه اعنی الزعفران المخلوط بالبول لا انه وصف للبول بالعرض بل انما یسند الی البول بالعرض و المجاز و ثانیهما هی الصوره الأولی لکن مع استهلاک الخلیط فی البول عرفا بحیث یسند الوصف الی البول إسنادا حقیقیا عرفا و لعل الأقوی فی هذه الصوره هو الانفعال خصوصا بعد الالتزام بعدم اعتبار کون الوصف الحادث وصفا للنجاسه کما بیناه

أقل من الکر فلکونه قلیلا ملاقیا للنجس و هو الطرف المتغیر و لا یشترط التغیر فی انفعال الماء القلیل بل ینفعل بمجرد الملاقاه و اما بقائه علی الطهاره إذا کان بقدر الکر فلانه معتصم لا ینفعل بمجرد الملاقاه و مع بقائه علی الطهاره إذا زال تغیر الطرف المتغیر یکون متصلا بالکر المعتصم فان کان مجرد اتصال الماء المتنجس بالماء المعتصم من الکر أو الجاری کافیا فی طهره یطهر بزوال تغیره لان الاتصال حاصل و عند زوال التغیر یتحقق تمام الموجب للطهر و ان اعتبر فی طهره امتزاجه بالماء المعتصم یحتاج فی حصول طهره بعد زوال تغیره امتزاجه بالباقی الذی بقدر الکر و لا یطهر بمجرد زوال التغیر و لما کان المختار عند المصنف قدس سره هو حصول الطهر بمجرد الاتصال قال و لو لم یحصل الامتزاج علی الأقوی- و ح ینبغی بسط الکلام فی اعتبار الامتزاج فی تطهیر المیاه مطلقا أو کفایه مطلق الاتصال فی طهرها فی هذا المقام فنقول وقع الخلاف فی اعتبار الامتزاج و عدمه علی أقوال أربعه الأول القول بعدم اعتباره مطلقا و نسب الی المشهور تاره الکاشف عن کون القول باعتباره خلاف المشهور و الی الأشهر أحری کما فی طهاره الشیخ الأکبر قدس سره حیث یقول یمکن دعوی استقرار فتوی الأکثر علی خلاف القول بالاعتبار و حکی عن شارح الروضه انه لم یعرف القول بالامتزاج قبل المحقق فی المعتبر و کیفما کان فهذا القول بین المتأخرین أشهر و الثانی القول باعتباره مطلقا و فی جمیع المیاه و نسب أیضا الی المشهور تاره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 33

و الأشهر أخری و لعل القولین کلیهما مشهوران و الثالث

القول بالتفصیل بین الجاری و ما فی حکمه من المطروبین غیره کالکر بعدم اعتبار الامتزاج فی الأول دون الأخیر و هذا هو ما مال إلیه فی الجواهر قال قده بعد جمله من الکلام فی اعتبار الامتزاج هذا کله فی إلقاء الکر و اما إذا کان تطهیره باتصاله بالجاری فهل یعتبر الامتزاج و الاستعلاء و نحو ذلک أو لا قد یظهر من التأمل فی جمیع ما تقدم حکم ذلک و مثله ماء المطر و ربما یقوی هنا عدم اعتبار الامتزاج لظاهر الأدله کقوله علیه السلام کل شی ء رآه ماء المطر فقد طهر و غیره و لا فرق بین الجاری غیر المطر و بین المطر بل لعله هو أقوی منه کما یومی الیه التشبیه به انتهی و الرابع التفصیل بین الجاری و ماء الحمام و بین غیرهما باشتراط الامتزاج فی الأولین دون الأخیر و لعله عکس القول الثالث و لم یظهر له قائل صریح و لکنه نسب الی ظاهر المنتهی و النهایه و التحریر و الموجز و شرحه و منشأ النسبه انهم حکموا فی هذه الکتب بطهاره الغدیرین المتواصلین بمجرد الاتصال فیفهم من حکمهم هذا عدم اعتبار الامتزاج عندهم فی الماء الذی فی الغدیر و عبّروا فی الجاری بأنه یطهر بالتدافع و التکاثر و هذا التعبیر صار منشأ نسبه القول باعتبار الامتزاج فی الماء الجاری إلیهم من حیث ان اعتبار التدافع و التکاثر لیس إلا لأجل اعتبار الامتزاج و الا فلا وجه لقیدهما و ان الظاهر من القیود المأخوذه فی عناوین کلماتهم هو الاحتراز و انها بمنزله الشروط و لکن مع ذلک کله فی النسبه تأمل و الانصاف عدم الاطمئنان بثبوت القول الأخیر هذا هو جمله ما

قیل فی المسأله من الأقوال و استدل للأول أعنی القول بکفایه الاتصال و عدم اعتبار الامتزاج بوجوه غیر ناهضه کالأصل أعنی أصاله عدم اعتبار الامتزاج بمعنی عدم اشتراطه الأزلی فی تطهیر المیاه أو عدم الدلیل علی اعتباره أو البراءه من اعتباره و عمومات ما دل علی مطهریه الماء مثل قوله (ص) خلق اللّه الماء طهورا و قوله علیه السلام الماء یطهّر و لا یطهّر و قوله علیه السلام ماء النهر یطهر بعضه بعضا و قوله علیه السلام کل شی ء یراه ماء المطر فقد طهر و ان الاتصال فاض بالاتحاد لان الوحده الاتصالیه تساوق الوحده الشخصیه و الماء الواحد لا یختلف حکمه و ان الاتصال یوجب مزج أول جزء من المتصل إلی أول جزء مما یلاقی من المتصل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 34

به و بامتزاجهما یحصل امتزاج الکل لتحقق امتزاج الأجزاء الباقیه بهذا الجزء قبل امتزاجه بما یلاقیه فیحصل مزج الجمیع بامتزاج هذا الجزء و ان بالاتصال یختلط شی ء من الاجزاء قطعا فاما ان ینجس الطاهر أو یطهر النجس أو یبقی کل واحد منهما علی ما کان علیه من الحکم لکن الأول مع مخالفته للإجماع مناف مع ما دل علی اعتصام الکر و عدم انفعاله بالملاقاه و الثالث أیضا مخالف للإجماع فیتعین الثانی و إذا طهر الجزء النجس المختلط مع الطاهر یطهر الجمیع إذ لیس لنا ماء واحد فی سطح واحد یختلف حکمه و انه لو اعتبرت الممازجه فاما ان یعتبر امتزاج الکل بالکل أو یعتبر امتزاج البعض بالبعض و شی ء منهما لا یمکن الالتزام باعتباره اما الأول فلامتناع التداخل فی الأجسام أوّلا کما یصرح به المحقق الطوسی فی التجرید بقوله

و الضروره قضت بامتناع التداخل و انه مما لا یمکن العلم به غالبا فینتهی إلی الشک الجاری فیه استصحاب العدم الموجب للحکم ببقاء نجاسه الماء غالبا فلا یترتب اثر علی تطهیره فی الغالب و هو مناف لقابلیته لان یصیر طاهرا کما جعله الشارع کک ثانیا و ان امتزاج الکل بالکل مما لا یوافق مع قول جماعه من معتبری الامتزاج کالعلامه و الشهید و غیرهما قدس اللّه أسرارهم فإنهم حکموا بطهاره الحیاض الصغار المتصله باستیلاء الماء من الماده علیها و بغمس کوز الماء النجس فی الکثیر و لو بعد مضی زمان و بطهاره القلیل بماء المطر مع ان الامتزاج الکلی لا یحصل فی شی ء من هذه الموارد ثالثا و ان الامتزاج لیس کاشفا عن حصول الطهاره حسین الملاقاه علی نحو الشرط المتأخر بل علی تقدیر اعتباره یکون دخله علی نحو الشرط المقارن فیکون حصول الطهر منوطا بتحقق الامتزاج و المفروض ان الماء المعتصم کالکر و الجاری و الغیث یخرج عن کونه کرا أو جاریا أو غیثا قبل تمام الامتزاج الکلی فیلزم عدم طهر الماء النجس بالامتزاج بل انفعال المعتصم به لخروجه به عن تحت عنوان ما کان معتصما به مثل عنوان الکر و الجاری و المطر رابعا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 35

و انه إذا القی النجس الکثیر مثل أکرار من الماء النجس فی مطهر قلیل مثل کر واحد من الماء الطاهر أو القی الکر الواحد الطاهر فی أکرار من النجس فاما یحکم بنجاسه الکر الطاهر المستهلک فی الأکرار النجسه أو یحکم بطهاره الأکرار أو یحکم ببقاء کل واحد منهما علی حکمه لکن الأول مخالف مع الإجماع علی عدم انفعال الماء المعتصم

بالملاقاه عند عدم التغیر و الثالث مخالف مع الإجماع علی اتحاد حکم ماء واحد محاط بسطح متصل واحد فیتعین الثانی و هو مناف لاعتبار الامتزاج الکلی بل لیس ذلک إلا لکفایه مجرد الاتصال خامسا هذا کله هو التوالی الفاسده المترتبه علی الالتزام باعتبار امتزاج الکل بالکل و اما الثانی أعنی الالتزام باعتبار امتزاج البعض بالبعض فلان المراد من البعض الذی یراد امتزاجه اما مسمی البعض أو البعض المعین أو الأکثر بالأکثر تقریبا اما الأول فهو المطلوب لأوله إلی الالتزام بکفایه مطلق الاتصال الحاصل به امتزاج مسمی البعض بالبعض إذ المطهر و المطهر کلاهما لما کانا جسمین ما یعین یسرع فیهما الامتزاج بمجرد الاتصال کما لا یخفی و اما الثانی فهو باطل لعدم المرجح لبعض معین منه لکی یعتبر امتزاجه و مع عدمه یکون تعینه موجبا للترجیح من غیر مرجح و اما الثالث فلعدم الدلیل علی اعتبار امتزاج الأکثر بالأکثر مع ان مصادیق الأکثر أیضا یتعدد فتعیین إحداها من جملتها یحتاج الی معین اللهم الا ان یراد من الأکثر مسمّی القابل للانطباق علی کل واحد منها و هذه جمله مما استدل به للقول بکفایه الاتصال بالماء المعتصم فی طهر الماء المتنجس و أقوی ما استدل به لذلک القول هو التمسک بصحیحه ابن بزیع عن الرضا علیه السلام فی ماء البئر قال علیه السلام ماء البئر واسع لا یفسده شی ء الا ان یتغیر ریحه أو طعمه فینزح منه حتی یذهب الریح و یطیب طعمه لأن له ماده و تقریب الاستدلال بها یتوقف علی بیان فقه الروایه فنقول ذکر فی الحدیث الشریف فقرات ست: 1- واسع. 2- لا یفسده شی ء. 3- الا ان یتغیر ریحه أو طعمه 4-

فینزح منه. 5- حتی یذهب الریح و یطیب طعمه 6- لأن له ماده أما الفقره الأولی ففیها احتمالان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 36

الأول ان یکون الواسع بمعنی الکثیر مقابل القلیل و هذا الاحتمال بعید لان ذلک أمر خارجی لا یکون بیانه وظیفه الشارع الذی وظیفته بیان الاحکام مع ان البئر لا یلزمه الکثره فرب بئر یشتمل علی الماء القلیل فلیس اللازم للبئر ان یکون مائه کثیرا مع ان الکثره فی مقابل القله لا تناسب السعه حتی یعبر عن الکثیر بالواسع الثانی ان یکون المراد بالواسع السعه فی حکمه فی مقابل المضیق حکمه و هذا الاحتمال هو المتعین و اما الفقره الثانیه ففیها أیضا احتمالان مبنیان علی احتمالی الفقره الأولی فعلی الاحتمال الأول فیها اعنی ان یکون المراد من الواسع الکثیر فی مقابل القلیل یکون قوله علیه السلام لا یفسده شی ء حکما تأسیسیا مترتبا علی قوله واسع فیصیر المعنی ح هکذا ماء البئر کثیر لا یفسده شی ء و لا ینفعل بملاقاه شی ء و علی احتمال الثانی فی قوله علیه السلام واسع یصیر مؤدی الفقرتین شیئا واحدا هکذا ماء البئر واسع الحکم و سعه حکمه هی عدم انفعاله بشی ء مما یلاقیه من النجاسات و الفقره الثالثه أعنی الاستثناء بقوله علیه السلام الا ان یتغیر ریحه أو طعمه واضحه الدلاله لا خفاء فیها و هی متضمنه لإثبات الضیق فی ماء البئر عند التغیر و تکون استثناء عن الحکم علیه بالسعه علی نحو الإطلاق و الفقره الرابعه أعنی قوله فینزح المتفرعه علی الاستثناء بفاء التفریع لبیان علاج الفساد الحاصل فی الماء بالتغیر و رفعه و هو النزح منه و الفقره الخامسه غایه للنزح الرافع

للفساد و لبیان مقداره الذی یحصل به العلاج و هو النزح بمقدار یذهب به التغیر الحادث فیه من الملاقاه و فیها احتمالان أحدهما ان یکون فی مقام الأمر العرفی الخارجی و هو ترتب ذهاب التغیر علی النزح حیث ان المتغیر لما ینزح و یخرج من الماده ماء جدید یقوم مقام ما نقص منه بالنزح یصیر موجبا لذهاب تغیره بزوال ما قام به التغییر و هذا الاحتمال بعید لبعده عن مقام وظیفه الشارع و ثانیهما ما یترتب علی زوال التغییر بالنزح و هو الطهاره و رفع الضیق فی استعمال الماء الحاصل بسبب التغیر بزوال منشئه اعنی به التغییر بالنزح و هذا الاحتمال هو الأظهر و فی الفقره الأخیره أعنی قوله علیه السلام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 37

لان له ماده احتمالات 1- احتمال ان تکون عله للفقرتین الأولیین بعد جعل مؤدیهما واحدا و تکون عله للحکم بالسعه و ان واسعیه البئر لمکان کونه مما له الماده و هذا الاحتمال قریب من حیث المعنی الا انه یبعّده الفصل بین العله و معلولها بالفقرات الفاصله بینهما بحسب اللفظ 2- احتمال ان تکون عله للاستثناء اعنی الفقره الثالثه لکن هذا الاحتمال بعید فی الغایه لعدم المناسبه بین العله و الحکم المعلل بها إذ لا مناسبه بین الحکم بفساد الماء بالتغیر و بین کونه مما له الماده 3- احتمال ان تکون عله لوجوب النزح المترتب علی الاستثناء و هذا الاحتمال أیضا بعید لعدم المناسبه العرفیه بین العله أعنی کون الماء مما له ماده و بین الحکم المعلل بها اعنی وجوب النزح منه عند تغیره و ان أمکن ان تکون هذه العله عله له عقلا لکن الإمکان

العقلی لا یکفی فی تصحیح التعلیل بها ما لم یدرک العرف مناسبه بینهما لکون الغرض من التعلیل تقریب المعلل بذهن السامع بذکر عله توجب استیناسه بحکم المعلل بتلک العله فلا بد من ان تکون المناسبه بینهما عرفیه یدرکها العرف لیترتب علیها الغرض من التعلیل و الا یصیر من قبیل تعلیل الأمر التعبدی بأمر تعبدی مثله فیکون نظیر التعریف بالمثل أو بالاخفی فی الحدود 4- احتمال ان تکون عله لذهاب التغیر بالنزح فکأنه قیل لم یذهب التغیر بالنزح فأجاب «ع» لان له ماده یعنی ان الماء المتغیر یزول بالنزح و حیث ان البئر له الماده یخرج من مادته الماء الجدید و یقوم مقام الزائل بالنزح و یصیر البئر مشتملا علی ماء لا تغییر فیه فیصیر الاشتمال علی الماده منشأ لزوال التغیر بالنزح و هذا الاحتمال بعید فی الغایه لما عرفت فی بیان الفقره الخامسه أعنی قوله فینزح بعد احتمال کون الامام «ع» فی مقام بیان الأمر العرفی الخارجی أعنی ترتب ذهاب التغیر علی النزح مع ان العله المذکوره ح تصیر جوابا عن سؤال مقدر غیر مذکور اعنی السؤال بأنه لم یذهب التغیر بالنزح و الظاهر منها هو ان تکون عله لأمر مذکور فی الفقرات لا لسؤال متوهم مع ان ذهاب التغیر لا یترتب علی وجود الماده فقط بل علی نقص المتغیر و قیام ما یخرج من الماده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 38

مقامه فلو جعل قوله علیه السلام لان له ماده عله لقوله فینزح للزم التعلیل بذکر بعض العله و هو أیضا بعید عن ظاهر اللفظ 5- احتمال ان تکون عله لترتب الطهاره علی الماء بذهاب تغیره بالنزح فیصیر المعنی انه یصیر

طاهرا بالنزح لان له ماده و هذا الاحتمال قریب من حیث اللفظ و المعنی معا 6- احتمال ان تکون عله للفقره الاولی و الأخیره معا و یترتب علی علیتها للفقره الأولی کون العله عله لعدم تنجس ماء البئر بالملاقاه و فی مقام دفع النجاسه بمجرد الملاقاه و علی علیتها للفقره الأخیره کونها عله لذهاب نجاسته الحاصله بالتغیر و فی مقام رفع النجاسه الحاصله بالتغیر عنه بالنزح و هذا الاحتمال قریب من حیث المعنی و ان کان بعیدا من حیث اللفظ فتحصل ان الاحتمالات فی العله المذکوره سته و ان ثلاثه منها بعیده من حیث المعنی أو من حیث المعنی و اللفظ و ثلاثه منها قریبه من حیث المعنی أو من حیث المعنی و اللفظ معا و ان أقرب الاحتمالات لفظا و معنی هو الاحتمال الخامس و بعده السادس و بعده الاحتمال الأول إذا عرفت ذلک فنقول المتعین هو احد الاحتمالین اعنی الخامس و رجوع العله إلی الفقره الأخیره فقط أو السادس و رجوعها إلی الفقره الأخیره و الفقره الأولی معا و علی کلا التقدیرین یثبت المطلوب و هو کفایه الاتصال فی طهر المیاه و عدم الحاجه الی الامتزاج و تقریب الاستدلال بها ح ان یقال علّل «ع» فی الحدیث حکمه برفع النجاسه عن الماء المتغیر بالنزح المضی بذهاب تغیره و حصول طهره به بان له ماده و بعد إلغاء خصوصیه البئر و کون الماده ماده له و النظر الی عموم العله یحکم فی کل ماء متغیر بطهره بزوال تغیره بعد اتصاله بالماده لأن له ماده و یحکم فی القلیل المنفعل بالملاقاه من غیر تغیر أیضا بطهره بالاتصال بالماده اعنی الماء المعتصم کالکر و الجاری و

نحوهما. هذا غایه ما یمکن ان یتمسک به لإثبات القول بکفایه الاتصال و لکن الإنصاف ان شیئا منها مما لا یمکن الرکون الیه و لا یطمئن به النفس فی دفع احتمال اعتبار الامتزاج الذی یکون مطابقا مع الأصل أعنی استصحاب بقاء النجاسه فی الماء المتنجس بدون الامتزاج و عدم الدلیل علی طهره بمجرد الاتصال بعد إمکان المناقشه فی الأدله المتقدمه کلها و کون المورد من موارد الاشتغال حیث یکون الشک فی المحصل اعنی حصول الطهر بدون الامتزاج لا فی أصل التکلیف الجاری فیه البراءه فالأحوط لو لم یکن الأقوی عدم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 39

الاکتفاء فی طهر المیاه بمجرد الاتصال و تظهر المناقشه فی الأدله المتقدمه التی أقیمت علی کفایه الاتصال بالمراجعه إلی الکتب المبسوطه و لا حاجه الی بسطها فی المقام و مما ذکرنا یظهر النظر فی التفصیل الذی ذکره فی الجواهر مستدلا بعموم قوله «ع» کل شی ء رآه المطر فقد طهر و ذلک للمناقشه فی دلالته علی کفایه الاتصال فلا یصح الاستناد إلیه فی المطر و الجاری و اما التفصیل الأخر فلم یظهر له وجه کما لا یعلم القائل به فالأصوب إسقاطه و عدم التعرض له بقی فی المقام شی ء و هو انه علی تقدیر اعتبار الامتزاج هل یحتاج الی استهلاک الماء المتنجس فی الماء المعتصم نظیر استهلاک المضاف فی المطلق أو یکفی مطلق الامتزاج و لو لم ینته الی استهلاک المتنجس بل مع بقاء کل منهما بعد الامتزاج کما فی امتزاج ما یکون أقل من الکر بقلیل مع کر من الماء فإنه لا استهلاک لشی ء منهما فی الأخر بل مع استهلاک الکر المعتصم فی المتنجس کما إذا

تنجس أکرار من الماء بالتغیر فالقی فیها بعد زوال تغیره کر طاهر فان الکر الطاهر ح یستهلک فی الأکرار المتنجسه کما لا یخفی (وجهان) افواهما الأخیر للعمومات الداله علی مطهریه الماء و الإجماع علی قابلیه الماء للتطهیر بالماء و عدم اعتبار شی ء آخر فی طهره عدا الامتزاج کیف و لازم اعتبار استهلاک المتنجس فی المطهر له هو الالتزام بعدم حصول الطهر له أصلا إذ الالتزام باعتبار حصول طهره باستهلاکه فی معنی حصول طهره بانعدامه و مع انعدامه لا موضوع حتی یحکم علیه بالطهاره و النجاسه کما فی المضاف و لعل هذا المعنی مناف للإجماع علی قبول المیاه للطهر بالمیاه

من هذه الأصول هو أصاله عدم الاستناد لکونها أصلا موضوعیا لا ینتهی مع جریانه إلی إجراء الأصل الحکمی کما ان استصحاب بقاء طهاره الماء أیضا مقدم علی قاعده الطهاره لحکومه الاستصحاب علیها

الصوره لکفایه الملاقاه فی حدوث التغیر و صحه استناده بتمام الاستناد إلیها و ان کان للمجاوره دخل فی حدوث هذا التغیر لکن مدخلیتها لیست من جهه قصور الملاقاه فی إحداثه (فتأمّل) و ان لم تکن الملاقاه بنفسها کافیه فی حدوث التغیر بل صارت منشأ له بسبب انضمام المجاوره إلیها بحیث لو لا المجاوره لم یحدث التغیر بالملاقاه و ان کانت المجاوره بنفسها کافیه للتغییر لو کانت منفرده عن الملاقاه کما إذا کان جزء یسیر من المیته فی الماء و معظم أجزائها فی خارج الماء ففی انفعال الماء و عدمه ح (وجهان)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 41

من انه لم یثبت من الدلیل اعتبار الأزید من استناد التغیر الی الملاقاه بلا اعتبار کون الاستناد بتمامه إلیها و لذا یحکم بالانفعال بوقوع المیته بتمامها فی الماء مع انه یعلو منها شی ء فوق الماء مما یکون دخیلا فی الانفعال و من ظهور الدلیل فی اعتبار کون الملاقاه هی المنشأ للتغیر الظاهر فی کونها تمام العله له لا الجزء الدخیل منها خصوصا فیما إذا کانت المجاوره بنفسها منفرده کافیه للتغیر و لعل الوجه الأول لا یخلو عن الوجه خصوصا فیما إذا لم تکن المجاوره بنفسها کافیه للتغیر

الشک فی أصل حدوث التغیر و استصحاب طهاره الماء فی الشک فی کونه بالملاقاه أو بالمجاوره بعد القطع بحدوث التغیر أو فی کونه بملاقاه النجس أو الطاهر بعد القطع بکون التغیر بالملاقاه لعدم جریان أصاله عدم کونه بالملاقاه أو أصاله عدم کونه بملاقاه النجاسه فی الأخیرین لکونهما من موارد العلم الإجمالی الذی لا یجری فیها الأصل اما لمکان العلم الإجمالی و لو لم تکن معارضته فی البین کما إذا لم یکن الأثر فی تمام الأطراف أو لمکان المعارضه فیما إذا کانت الأطراف جمیعا مع الأثر هذا و لکن التحقیق صحه التمسک بأصاله عدم ملاقاه النجس أو أصاله عدم التغیر بالنجس فی المقام لعدم الأثر للتغیر بالمجاوره أو للملاقاه مع الطاهر و لا مانع عن إجراء الأصل فی بعض أطراف العلم الإجمالی إذا لم یکن لتمامها الأثر

یکن آنیا کما تقرر فی محله فلا یعقل فیها توهم کونها بحدوثها عله لحدوث النجاسه و بزوالها عله لزوال النجاسه حسبما یتوهم فی التغیر الذی هو زمانی لا علی وجه الانطباق الثانی المشهور فی الکر المتغیر انه أیضا کالقلیل المتغیر لا یطهر بزوال تغیره من قبل نفسه أو بعلاج من تصفیق ریاح أو ورود أجسام مزیله لتغیره من دون اتصاله بماء معتصم و حکی عن جامع (القاضی یحیی بن سعید) عدم الحاجه فی طهره الی اتصاله بالماء المعتصم بل یطهر بزوال تغیره: و عن نهایه العلامه التردد فیه مع ان المحکی عن منتهاه حکایه القول بطهره بمجرد زوال تغیره. عن الشافعی و احمد من غیر انتسابه الی احد من أصحابنا: و فی المدارک و عن المعتبر ان القول بطهره بمجرد زوال تغیره لازم کل من یقول بالطهاره بالإتمام کرا و فی اللزوم تأمل اللهم إلا إذا کان مدرک القول بالطهاره بالإتمام کرا هو المرسل المعروف إذا بلغ الماء قدر کر لم یحمل خبثا فإنه علی تقدیر تمامیه الاستدلال به لإثبات طهاره المتمم کرا یتم الاستدلال به لإثبات طهر الماء المتغیر بعد زوال تغیره و لو لم یتصل بالماء المعتصم و اما لو استدل لإثبات طهاره المتمم کرا بأدله أخری غیر هذا المرسل فلا یثبت بها الحکم فی هذه المسأله فیستضح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 43

ما اجملناه فی المقام فی هذه المسأله و فی مسأله الماء المتمم کرا فانتظر. و کیف کان استدل للقول المشهور بوجوه أفواها استصحاب نجاسه الماء الثابته حال تغیره بعد زوال التغیر و لا یقال بعدم جریانه فی المقام لأجل تبدل الموضوع حیث ان المتیقن هو ثبوت

النجاسه للماء المتغیر و المشکوک هو بقاء النجاسه فیما زال تغیره و المتغیر و غیر المتغیر موضوعان لا یصح انسحاب حکم أحدهما علی الأخر بالاستصحاب فإنه یقال المعتبر فی بقاء الموضوع هو الحکم باتحاده فی القضیتین اعنی المتیقّنه و المشکوکه بحسب ما یتفاهم العرف علی حسب ارتکازهم لا بالدقه العقلیه و لا بحسب تفاهم العرفی مما یتفاهم من لسان الدلیل فلا فرق ح بین جعل الموضوع للنجاسه فی لسان الدلیل هو الماء و أخذ التغیر شرطا هکذا إذا تغیر الماء یتنجس و بین أخذ التغیر موضوعا فی لسان الدلیل هکذا الماء المتغیر یتنجس لان مآل الأخیر إلی الأول و مآل الأول إلی الأخیر بحسب العرف الارتکازی و ان کان التفاوت بینهما بحسب ما یتفاهم من لسان الدلیل و الحاصل ان اتحاد القضیتین فی الموضوع ان کان معتبرا بحسب الدقه العقلیه لا یصح الاستصحاب فیما إذا کان التغیر شرطا فی لسان الدلیل فضلا عما إذا أخذ بنفسه موضوعا و ان کان معتبرا بحسب حکم العرف مما یتفاهم من لسان الدلیل لا بد من ان یفرق بین ما إذا أخذ شرطا و ما إذا أخذ موضوعا لحکم العرف باتحاد الموضوع فی القضیتین فی الأول أعنی ما إذا أخذ شرطا و عدم اتحاده فیما إذا أخذ موضوعا و ان کان معتبرا بحسب حکم العرف الارتکازی یحکم ببقاء الموضوع فیما إذا أخذ التغیر بنفسه موضوعا فضلا عما إذا أخذ شرطا و حیث ان العبره کما تقرر فی الأصول هو اتحاد الموضوع فی القضیه المتیقنه و المشکوکه بحسب حکم العرف الارتکازی لا ما یتفاهم من لسان الدلیل و لا بحسب الدقه العقلیه فلا جرم یصح استصحاب بقاء نجاسه المتغیر بعد

زوال تغیره من دون الاعتصام بمعتصم سواء کان الحکم بنجاسه الماء المتغیر ثابتا له بعنوان الماء المتغیر أو کان المحکوم علیه بالنجاسه هو الماء و کان التغیر مأخوذا علی وجه الشرطیه فإن قلت ان الاستصحاب لا یجری فی المقام من جهه کون المقام من قبیل الشک فی المقتضی بناء علی ما هو التحقیق عندنا من منع اجراء الاستصحاب فیه و ذلک من جهه کون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 44

الشک فی مقدار تأثیر التغیر فی نجاسه الماء و انه هل هو بقدر حال التلبس بالتغیر أو مع ما بعده عند زواله أیضا قلت ما ذکرته توهم محض نظیر ما ذکره بعض من معارضه استصحاب بقاء الطهاره الحدثیه بعد المذی مع أصاله عدم جعل الوضوء سببا للطهاره بعد المذی أو استصحاب نجاسه الثوب الذی غسل مره عند الشک فی کفایه المره أو اعتبار الأزید منها مع أصاله عدم جعل الملاقاه سببا للنجاسه بعد الغسل مره بتوهم ان الشارع جعل الوضوء مؤثرا فی الطهاره الحدثیه أو الملاقاه مؤثرا فی النجاسه و یشک فی مقدار تأثیر کل واحد فی أثره و ان الوضوء هل هو أثر فی حصول الطهاره إلی زمان تحقق المذی أو انه مؤثر فی حصولها بعده أیضا: أو الملاقاه مؤثر فی حصول نجاسه الملاقی إلی زمان تحقق الغسل مره أو انها مؤثره فی حصولها بعده أیضا و هذا و هم محض لأن الطهاره و النجاسه کالملکیه و الرقیه و الزوجیه و الحریه و نظائرها کالأمور الخارجیه التکوینیه مما إذا وجدت یکون بقائها باقتضاء من ذاتها ما لم ترفع برافع فجاعل الحجر علی الأرض مثلا لا یجعله علیها فی ساعه أو ساعتین

أو الی الأبد بل انما یجعله علیها و یکون بقائه علیها بعد جعله علیها من الجاعل مستندا الی ثقله فهو باق علی حاله ما لم یحدث له رافع و کذا الملکیه المجعوله بالبیع مثلا فالبائع بإنشائه لا یحدث ملکیه موقته بوقت محدود و لا ملکیه إلی الأبد بل انما ینشئ الملکیه بلا ملاحظه زمان معها و الملکیه المنشئه بنفسها تقتضی البقاء ما لم ترتفع برافع من فسخ أو إقاله أو تملیک و نحوها و کذا حال الوضوء بالنسبه إلی الطهاره و الملاقاه بالنسبه إلی النجاسه أو تغیر الماء بالنسبه إلی نجاسته الذی هو محل البحث فان التغیر لا یؤثر فی نجاسه مقیده بالزمان حتی یشک فی مقدار تأثیره بل المجعول الشرعی عند التغیر هو نجاسه الماء بلا ملاحظه الزمان معها لا محدودا بحد معین و لا إلی الأبد و ارتفاع نجاسته لا یکون الا برافع و عند الشک فی بقاء نجاسته یکون المنشأ للشک هو الشک فی وجود رافعها لا محاله فإن قلت التمسک بأصاله بقاء النجاسه فی المقام و ان کان مما لا سبیل إلی الإشکال فیه الا انه لیس بالاستصحاب المصطلح الذی هو أصل عملی و دلیل فقاهی یرجع الیه بعد فقد الاماره و الدلیل الاجتهادی بل هو تمسک بعموم الدلیل حیث ان عموم الأدله الداله علی نجاسه الماء بالتغیر یشمل حاله التغیر و ما بعدها فیتوقف زوالها علی ما عدّه الشارع مطهرا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 45

قلت کلا فإنه لا إطلاق لتلک الأدله بالنسبه إلی أحوال الفرد لکی یرجع الیه بل فی موارد الشک لیس المرجع إلا الأصول العملیه فمن ینکر حجیه الاستصحاب مطلقا یجب علیه الرجوع

الی قاعده الطهاره الوجه الثانی من أدله المشهور ان النجاسه فی الماء المتغیر ثبت بوارد و هو التغیر فلا تزول الا بوارد و هو الاعتصام بالمعتصم بخلاف نجاسه الخمر فإنها ثبت بغیر وارد فتطهر بغیر وارد و أورد علیه بأنه بالاستحسان أشبه و فی الجواهر ان الألیق هو ذکر هذا الوجه للتأیید الوجه الثالث صحیحه ابن بزیع المتقدمه فی المسأله السابقه بناء علی ان تکون کلمه حتی للانتهاء لا للتعلیل فان صرف کلمه حتی الی التعلیل و تعینها لذلک انما هو فیما إذا لم یمکن استمرار ما قبلها بدون ما بعدها مثل أسلم حتی تسلم فتحمل علی التعلیل لعدم إمکان الحمل علی الانتهاء و اما إذا أمکن استمرار ما قبلها بدون ما بعدها کما فی الصحیح حیث یمکن استمرار نزح الماء بلا ذهاب تغیره فلا موجب للحمل علی التعلیل بل یحمل علی الانتهاء فیستفاد من الصحیحه (ح) انه ینزح الی ان یذهب التغیر بوجود الماده المتدافعه علیه الموجب لزوال تغیره و هذا الوجه حسن لا غبار علیه و استدل لقول القاضی بأصاله الطهاره و النصوص الداله علی إناطه النجاسه بالتغیر وجودا و عدما و بالخبر المعروف إذا بلغ الماء قدر کر لم یحمل خبثا و قد خرج عنه الماء فی حال تغیره و یبقی حال زوال التغیر تحت إطلاقه فإن إخراج حال التغیر عن تحته یوجب تقیید إطلاقه الاحوالی لا تخصیص عمومه الأفرادی فالمرجع عند الشک هو إطلاق الدلیل و صحیحه ابن بزیع المتقدمه بناء علی ان تکون حتی فیها للتعلیل و کان مرجع التعلیل الی الأمر العرفی من حیث ان النزح یوجب زوال التغیر فیستفاد منها انه ینزح لان النزح یوجب زوال تغیره و

لا یخفی ما فی الکل اما أصاله الطهاره فهی محکومه بالاستصحاب و اما النصوص فالمستفاد منها هو اناطه حدوث النجاسه بالتغیر و عدمه لا اناطه حدوثها بحدوث التغیر و زوالها بزواله و اما الخبر فهو ضعیف بالهجر عنه و عدم العمل به و اما الصحیحه فقد عرفت فی المسأله السابقه بعد الحمل علی التعلیل بالأمر العرفی و تقدم آنفا عدم تعین حتی فیها للحمل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 46

علی التعلیل لإمکان حملها علی الانتهاء فالأقوی ما علیه المشهور من عدم الاکتفاء فی طهر الماء المتغیر بزوال تغیره بل لا بد فی طهره من اعتصامه بمعتصم باتصاله به علی القول بکفایه الاتصال أو امتزاجه معه علی القول باعتبار الامتزاج الأمر الثالث الماء النابع سواء کان جاریا أولا: تکون مادته هی الکافیه فی طهره بعد زوال تغیره لأنها مما یعتصم بها کما هو مفاد صحیحه ابن بزیع المتقدمه و کذا بعض الحوض إذا تغیر و کان الباقی منه مما لم یتغیر بقدر الکر فان البعض المتغیر یطهر بعد زوال تغیره لاتصاله بالکر المعتصم به بناء علی کفایه الاتصال أو مع امتزاجه معه بناء علی اعتبار الامتزاج

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 47

تحدیده باعتبار السیلان فیه و لو لم یکن نابعا أو اعتبار النبع فیه و لو لم یکن سائلا کما فی العیون أو اعتبار النبع و السیلان فیه معا أو اعتبار السیلان عن ماده و ان لم یکن عن نبع بل کان من الثلوج لکن مع عدم الانقطاع مده معتدا بها بحیث یصدق علیه الاستمداد من الماده علی أقوال و الأکثر کما علیه المصنف قده فی المتن علی اعتبار النبع و السیلان معا لمساعده العرف علیه و عدم صدق الجاری عرفا علی ما لا یکون نابعا و لو کان جاریا أو ما لا یکون جاریا و لو کان نابعا کالعیون و ان کانت ملحقه بالجاری حکما و مختار بعض الساده من أساتیدنا قده هو الأخیر و استدل لاعتبار الجریان فیه بظهور ماده الجاری و هو الجریان فیه و لعدم اعتبار النبع عن الأرض بل الاکتفاء بمطلق الماده و لو کانت من الثلوج بعدم الدلیل علی اعتبار النبع من الأرض فی الجاری لأن الجاری لیس فی مدلوله ما یوجب اعتباره لا من حیث الماده و لا من حیث الصوره و لا یخفی ما فیه لان عدم ما یوجب اعتبار النبع فی الجاری ماده و هیئه لا یوجب نفی دلالته علی اعتبار النبع فیه لإمکان أن تکون دلالته سیاقیه و بحسب المتفاهم العرفی لا المفهوم اللغوی و هی نحو من الدلاله غیر راجعه إلی الماده و الهیئه و یدل علی تحققها صحه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 48

سلب الجاری عرفا عما یجری من ذوبان الثلوج شیئا فشیئا الی ان تنعدم الثلوج إذ الظاهر عدم صدق الجاری علیه عرفا و لا فرق فی ذلک بین

الثلج الکثیر المستقر علی رؤس الجبال و بطون الأودیه و القلیل الذی فی الصحاری و الابنیه و الشوارع و تقییده بما یصدق علیه الجاری عرفا إیکال الی نظرهم و هو الصواب و یصدق علی بعض الافراد بنظرهم قطعا و لا یصدق علی بعض منها کک و یشک فی صدقه علی بعض اخری و یکون المرجع فیه هو الأصول العملیه کما فی مفهوم الماء نفسه و هل یصدق علی السائل بتوسط الدوالی و النواعیر و المکینات المنصوبه علی الشطوط و الأنهار الظاهر هو التفصیل بین الدوالی و النواعیر و بین المکینات بعدم صدقه فی الأولین و صدقه فی الأخیر و تحقیق ذلک ان یقال ان اجراء حکم الجاری علی السائل بالدوالی و النواعیر و المکینات یتوقف علی إحراز أحد أمور علی نحو منع الخلو الأول إثبات صدق الجاری علیه باعتبار کونه شعبه من النهر الکبیر فیکون حاله کحال الأنهار الصغیره المنشعبه عن النهر الکبیر فتکون ماده النهر الکبیر ماده له أو کحال ورود الماء فی الجداول المنشقه فی أطراف الشطوط بسبب علو ماء الشط عن سطحه بمدّ البحر أو بموج و نحوه الا ان علوه فی المقام یکون بقوه قسریه و علی هذا فیحتاج فی صدق الجاری علیه الی اتصاله بالنهر الکبیر و الا فلا یصدق علیه الجاری باعتبار کونه شعبه من النهر الکبیر الثانی ان یکون متصلا بالماء المعتصم و المتصل بالمعتصم معتصم و هذا مع احتیاجه الی الاتصال یحتاج إلی إثبات کون حکم المتصل بالمعتصم حکم المعتصم نفسه و یمکن ان یستشکل فیه فی المقام من جهه علو المتقوی عن المتقوی به بناء علی اعتبار عدمه أو اعتبار علو المتقوی به علی المتقوی حسبما

یأتی تحقیق الکلام فیه الثالث صدق الجاری علیه باعتبار سیلانه عن ماده و المراد بمادته هو النهر الکبیر الذی ینشق منه بناء علی کفایه مطلق الماده و لو لم یکن نابعا فهل یحتاج ح الی الاتصال بالماده بحیث لا ینقطع عنها أصلا حتی لو انقطع آنا ما خرج عن عنوان الجاری أولا احتمالان یمکن ان یقال بعدم الاحتیاج کما فی الجاری النابع أیضا فإنه لیس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 49

متصلا بالنبع دائما ضروره انقطاعه عنه فی بعض الأحیان بل اللازم هو الاستمداد عن النبع بحیث لا ینقطع جریانه بسبب استمداده و لو مع انفصاله عن النبع ثم عوده الی الاتصال و سیأتی لذلک زیاده تحقیق فی المسأله الرابعه و الخامسه من هذا الفصل فانتظر إذا تبین ذلک فنقول الذی یقتضیه التدبر هو الفرق بین الدوالی و النواعیر و بین المکینات فی الاشتمال علی ما یتوقف علیه صدق الجاری علیها اما الدوالی فالحق عدم صدق الجاری علیها لعدم تحقق شی ء من الأمور المتقدمه فیها اما الأولان فلعدم اتصال ما یجری بسببها بالنهر الکبیر و انقطاعه عنه حقیقه و عرفا و اما الثالث فلعدم صدق الماده علی النهر الکبیر بلا واسطه بل انما مادته الأولیه هی ما فی الدولاب و النهر ماده لما فی الدولاب فیکون حاله کنزح ماء النهر قصعه قصعه و إراقته فی خارجه و جریه بإراقته بحیث لا یصدق علیه الجاری قطعا بل المقام هو هو بعینه و اما النواعیر ففی صدق اتصال مائها بماء النهر اشکال و ان کان ربما یقال بصدقه لا من جهه ان کل دلو منها یفرغ ما فیه قبل ما فی سابقه فیکون متصلا

کما احتمله سید أساتیدنا (قده) و ذلک لفساد ذلک الاحتمال من جهه کونه منقطعا عن النهر و لا یحصل من الماء الخط العمودی من سطح النهر الکبیر الی مفرغ الماء، بل لمکان وجود الثقب فی کل دلو من دلاء الناعور المتقاطر منها الماء من أول ارتفاع الدلو عن سطح النهر الکبیر الی ان ینتهی إلی المفرغ فیتحقق من الماء خط عمودی بین النهر و المفرغ الموجب لاتصال ما فی المفرغ الی سطح النهر الکبیر و لا إشکال فی تحقق الاتصال به حقیقه و انما الکلام فی صدقه به عرفا و کان بعض مشایخنا (قده) یدعیه و لکن الإنصاف انه لا یخلو عن نوع خفاء و علیه فصدق الجاری علی السائل بوسیله النواعیر بواسطه أحد الأولین من الأمور الثلاثه المتقدمه لا یخلو عن التأمل، للتأمل فی اتصال ما یخرج بها من الماء بما فی النهر الکبیر عرفا و ان کان متصلا به بوسیله الثقب التی فی دلاء الناعور حقیقه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 50

و اما صدق الجاری علیه بواسطه الأمر الثالث اعنی کون النهر ماده لما یجری بوسیله النواعیر فلا بد من ان ینظر فی مادته الأولیه و انها هل هی ما فی دلاء الناعور أو انها النهر الکبیر و الانصاف ان تشخیص هذا الأمر أیضا مشکل و ان کان الحکم بکونها نفس ما فی الدلاء أقوی و کیف کان فإجراء حکم الجاری علی السائل بوسیله النواعیر مشکل جدا فالاحتیاط فیه بإجراء حکم الراکد علیه مما لا ینبغی ترکه و اما المکینات فالظاهر صدق الجاری علی ما یخرج بها مع السیلان بواسطه الأمور الثلاثه المتقدمه جمیعا لکون الخارج بها من شعب

النهر الکبیر کسائر ما فی الجداول المخرجه منه الا انه یخرج بالمخرج الصناعی و ما فی سائر الجداول یخرج بالطبع و انه متصل بالمعتصم حیث لا ینقطع ما یخرج منها عن النهر الکبیر بواسطه المکینه و عدم صیروره المکینه حائله بینهما و لو نوقش فی الاتصال و منع عن تحقق الأمرین الأولین فلا إشکال فی صدق کون النهر مادته الأولیه فیکون جاریا عن الماده و لا یضره انفصاله عن الماده أحیانا بعد فرض استمداده بها و دوام جریانه لعدم اعتبار دوام الاتصال کما سیأتی فالمتحصل مما ذکرناه بطوله هو عدم الإشکال فی صدق الجاری علی ما یخرج بوسیله المکائن و عدم صدقه علی ما یخرج بوسیله الدوالی و التردد فی صدقه علی ما یخرج بالنواعیر و ان کان الأظهر صدقه علیه إذا کان فی دلاء الناعوره ثقبه یتصل بها ما یخرج بها بما فی النهر الکبیر و لکن الاحتیاط فیه بإجراء حکم المحقون علیه مما لا ینبغی ترکه هذا تمام الکلام فی موضوع الجاری و اما حکمه فقد وقع الخلاف فی اعتبار الکریه فی عصمته و عدمه علی قولین فعن المشهور عدم انفعاله بالملاقاه من دون تغیر و لو کان قلیلا و عن العلامه و بعض من تبعه اعتبار الکریه فیه و انه کالمحقون فی الحکم و الأقوی ما علیه المشهور. و ذلک لعموم قوله صلی الله علیه و آله خلق اللّه الماء طهورا لا ینجسه شی ء إلا ما غیّر لونه أو طعمه أو رائحته فی النبوی المعروف بل المشهور بل عن ابن ابی عقیل انه متواتر و عن السرائر انه المتفق علی روایته و عن الذخیره انه عمل الأمّه بمضمونه و قبلوه

مصباح الهدی

فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 51

و قد خرج عن تحت عمومه القلیل بما دل علی انفعاله بالملاقاه و یبقی الباقی مندرجا تحته الذی منه الجاری، و ما ورد فی دعائم الإسلام و الأشعثیات و نوادر الراوندی من عدم انفعال الجاری بالملاقاه و صریح الفقه الرضوی و فیه و اعلموا رحمکم اللّه ان کل ماء جار لا ینجسه شی ء.

و الخدشه فی اسناد هذه الاخبار کالنبوی المعروف بإرساله موهونه بثبوت اعتبار الدعائم و الأشعثیات و انهما من الأصول المعتمده و انجبارها بالشهره المحققه و قد مرّ غیر مرّه ان المختار عندنا فی باب الاخبار هو حجیه الخبر الموثوق صدوره و لو کان منشأ الوثوق بصدوره من خارجه و ان استناد الشهره القدمائیه. بخبر من أقوی أسباب الوثوق بصدوره لا سیما إذا کان الخبر ضعیفا فی نفسه بل کلما کان أضعف یصیر الاستناد الیه موجبا لاقوائیته فلا ینبغی الإشکال فی حجیه تلک الاخبار بعد قیام الشهره القدمائیه علی العمل بها و قد حکی الإجماع ممن سلف علی العلامه علی العمل بمضمونها و عن الذکری انی لم أقف فیه علی مخالف ممن سلف. و عن جامع المقاصد انه نسب مذهب العلامه الی مخالفه مذهب الأصحاب و خصوص صحیحه ابن بزیع المتقدمه و تقریب الاستدلال بها فی المقام انک قد عرفت فی المسأله الثالثه عشر من الفصل المتقدم ان المحتملات الممکنه فی التعلیل المذکور و هو قوله علیه السلام (لان له ماده) ثلاثه الأول ان یکون عله للحکم المذکور فی صدر الصحیحه أعنی قوله علیه السلام ماء البئر واسع لا یفسده شی ء فیکون عله فی مقام الدفع ای عدم انفعال ماء البئر بالملاقاه لمکان کونه ذا ماده الثانی

ان یکون عله للحکم المذکور فی ذیلها اعنی قوله علیه السلام فینزح حتی یذهب الریح (إلخ) فیکون عله فی مقام الرفع ای رفع نجاسته الحاصله له بسبب التغیر بنزحه حتی یزول تغیره لان له ماده و الثالث ان یکون عله لکلا الأمرین من المذکور فی الصدر و الذیل فعلی الأول و الأخیر تدل الصحیحه علی عدم انفعال ماء البئر بالملاقاه لمکان کونه ذا ماده و حیث ان العبره بعموم العله فیستفاد منها ان کل ذی ماده لا ینفعل بالملاقاه لمکان کونه ذا ماده فالماء الجاری أیضا لا ینفعل بالملاقاه لان له ماده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 52

و علی الثانی تدل علی طهارته بعد زوال تغیره فیستفاد منها عدم انفعاله بالملاقاه من غیر تغیر أیضا اما لأجل کون الدفع أهون من الرفع أو لأجل خصوصیه فی المقام تقتضی عدم انفعاله بالملاقاه لو طهر بزوال التغیر لو نوقش فی اهونیه الدفع من الرفع بدعوی کون کل واحد منهما حکما تعبدیا و یجب إثباته بالدلیل و تلک الخصوصیه هی ان المستفاد من الصحیحه هو ان کل ذی ماده متغیر یطهر بعد زوال تغیره فإذا فرضنا ماء ذا ماده أقل من الکر و تغیر بعضه بالنجاسه فهذا القدر المتغیر منه ینجس بالتغیر و الباقی منه یتنجس بملاقاه هذا المتنجس بالتغیر و کذا کل ما یخرج من الماده أیضا تدریجا فلا یعقل ح ان یصیر وجود الماده عله لارتفاع نجاسه المتغیر بعد زوال تغیره لکون اتصاله بغیر المتغیر المتنجس عله تامه لانفعاله و لا یعقل طهارته ما دامت عله نجاسته موجوده لا سیما إذا کانت عین النجاسه باقیه فی القطعه المتغیره بعد زوال تغیرها فیستکشف

من ذلک ان طهر الماء بعد زوال تغیره معللا بان له الماده مستلزم لعدم انفعاله بالملاقاه بتلک العله و لو منع عن اهونیه الدفع من الرفع و قد عرفت فی المسأله الثالثه عشر فی فقه هذه الصحیحه ان الأظهر منها هو کون العله فیها عله للفقره الأخیره أو لها و للفقره الأولی معا و علی کلا التقدیرین یثبت المطلوب و هو عدم انفعال الجاری بالملاقاه ما لم یتغیر بها. و قد یتمسک لقول المشهور بقاعده الطهاره الثابته فی کل شی ء عند الشک فی نجاسته و فی خصوص الماء. و فیه ان المتیقن من مورد إجرائها انما هو فی الشبهه الموضوعیه کما یظهر من عدم استعمال الأصحاب إیاها فی الشبهه الحکمیه مع ان التمسک بها یتوقف علی عدم تمامیه دلیل القول باعتبار الکریه فی الجاری فی عدم انفعاله و مع عدم تمامیه دلیله لا ینتهی إلی التمسک بالأصل العملی لإثبات القول بعدم الاعتبار لوجود الدلیل الاجتهادی فی إثباته الذی معه لا ینتهی الی الأصل العملی و استدل لقول العلامه بما ورد فی انفعال الماء القلیل بالملاقاه الشامل بعمومه أو إطلاقه للجاری و عموم قوله علیه السلام إذا کان الماء قدر کر لا ینجسه شی ء الدال علی انفعال القلیل بالملاقاه مطلقا و لو کان جاریا و یرد علی الأول انّ ما ورد فی انفعال الماء القلیل انما هو فی موارد خاصه مثل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 53

الحیاض و الغدیر و نحوهما المنصرف الی الراکد فلا یشمل الجاری أصلا و علی الثانی انّ الظاهر من ترتّب الحکم بعدم الانفعال علی عنوان الجاری کما فی الاخبار التی استدل بها للقول الأول هو دخل خصوصیه

الجاری فی عدم الانفعال و لو کان قلیلا کما ان الظاهر من قضیه قوله علیه السلام إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی ء هو دخل الکریه فی ثبوت الحکم فیصیر المقام نظیر ما إذا وردت شرطیتان اتحد جزائهما و تخالف شرطهما مثل إذا خفی الأذان فقصر و إذا خفی الجدران فقصر و الظاهر من هاتین الشرطیتین بحسب الفهم العرفی هو دخل کل واحد من الشرطین فی ثبوت الحکم سواء تحقق الأخر أم لا فیکون الحکم بعدم الانفعال مترتبا علی الجاری کترتبه علی الکر من دون معارضه بینهما هذا ما هو الحق مما استدل به لقول المشهور و ما یخالفه و قد یستدل لقول المشهور باخبار غیر ظاهره الدلاله لا بأس بذکرها و ذکر ما فیها تشحیذا للذهن و ربما ینتفع بها للتأیید الأول روایه سماعه عن الماء الجاری یبال فیه قال لا بأس بناء علی ان تکون جمله یبال فیه خبریه صفه للماء و یکون السؤال عن حکم الماء الجاری الذی یبال فیه لا استفهامیه و یکون السؤال عن حکم البول فی الماء الجاری کما وردت اخبار آخر فی نفی البأس عن البول فیه و فیه ان الظاهر منها بقرینه تلک الأخبار الوارده فی نفی البأس عن البول فی الجاری هو الأخیر لما ثبت من تفسیر الاخبار بعضها بعضا و کشف بعضها عن بعض و لو منع عن ظهورها فی الأخیر فلا أقل من انها لیست أظهر فی الأول و علیه فیتساوی فیها الاحتمالان و یبطل الاستدلال بها الثانی صحیحه ابن مسلم الوارده فی الثبوت الذی یصیبه البول و فیها و ان غسلته فی ماء جار فمره واحده. و فی طهاره الشیخ الأکبر قده

بنی صحه الاستدلال بها علی اشتراط ورود الماء القلیل علی المتنجس فی تطهیره به و وجه الابتناء علیه ان العلامه القائل باعتبار الکریه فی الماء الجاری یقول باشتراط ورود القلیل علی المتنجس فی تطهیر المتنجس به فلو ورد المتنجس علی القلیل بإدخاله فیه لم یفده الطهر و تنجس القلیل بوروده علیه فعلی قوله یصح الاستدلال بالصحیحه علی عدم انفعال الماء الجاری بالملاقاه بورود المتنجس علیه لان الظاهر من قوله و ان غسلته فی ماء جار هو إدخال المتنجس فی الماء لا إیراد الماء علیه و إطلاقها یقتضی عدم الفرق فیه فی هذا الحکم بینما کان کثیرا أو قلیلا نعم علی قول من لا یشترط ورود الماء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 54

القلیل علی المتنجس فی تطهیره به لا تصیر الصحیحه دلیلا علی عدم اعتبار الکریه فی عصمه الماء الجاری لعدم المنافاه بین تنجسه بملاقاه النجاسه إذا کان قلیلا و بین طهر الثوب المتنجس به و لو بإدخاله فیه کما لا یخفی. هذا غایه تقریب الاستدلال بتلک الصحیحه و لا یخفی عدم تمامیه الاستدلال بها لکونها مسوقه لبیان کفایه المره فی التطهیر بالماء الجاری و لیس لها إطلاق بالقیاس الی حالات الماء من کونه کرا أو قلیلا فحاصل ما یستفاد منها هو ان الماء الجاری إذا کان مما یغتسل به الثوب المتنجس یکفی فی حصول الطهر به غسله مره و لا یکون فی مقام بیان ای ماء مما یغتسل به و ای ماء لا یغتسل به حتی یکون إطلاقا له دافعا للفرق بین قلیله و کثیره و ما ذکرناه ظاهر لمن یتدبر فی الروایه فهی لا تکون دلیلا لقول المشهور من عدم

اعتبار الکرّیه فی عدم انفعال الماء الجاری الثالث صحیحه داود بن سرحان قال قلت لأبی جعفر علیه السلام ما تقول فی ماء الحمام قال (ع) هو بمنزله الماء الجاری. و تقریب الاستدلال بها ان الظاهر من تنزیل ماء الحمام بمنزله الجاری هو ثبوت خصوصیه فی مطلق الجاری علی غیره إذ لولاها لما کان للتنزیل به دون الراکد وجه و أورد علی الاستدلال بها فی طهاره الشیخ الأکبر قده بأنها علی خلاف المطلوب أدل بناء علی اشتراط الکریه فی الماده و لو مع ما فی الحیاض لان مقتضی التنزیل تساوی المنزل و المنزل علیه فی الحکم و لا یخفی ما فیه من الغرابه لان مقتضی التنزیل تساوی المنزل مع المنزل علیه فی الحکم دون العکس فتنزیل ماء الحمام منزله الجاری یقتضی تساوی ماء الحمام للجاری فی الحکم لا مساواه الجاری له فیه فلو اعتبر فی ماء الحمام کریه ما فی الماده و لو بضمیمه ما فی الحیاض بدلیل خارج لا یقتضی اعتباره فی الجاری أیضا بواسطه هذا التنزیل مع انه علی تقدیر التسلیم أیضا لا یثبت به قول العلامه حتی تکون الصحیحه علی خلاف المطلوب أدل لانه (قده) یعتبر الکریه فی الماء الخارج عن الماده فی الجاری منفردا أو بانضمامه الی ما فی الماده مع تساویهما سطحا و اتحادهما عرفا دون کریه خصوص الماده علی تقدیر أسفلیه الماء الخارج کما فی ماء الحمام فلیس فی الصحیحه دلاله علی خلاف المطلوب فضلا عن ان یکون علیه أدل و قد أشکل علی الاستدلال بالصحیحه بإجمال الحکم الملحوظ فی التنزیل إذ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 55

یحتمل ان لا یکون هو الاعتصام مع عدم قرینه

فی الکلام علی تعیینه و فیه ان الظاهر من السؤال عن ماء الحمام فی قول السائل (ما تقول فی ماء الحمام) هو السؤال عن حکمه من حیث الانفعال بالملاقاه للنجاسه لا عن الحکم المجهول خصوصا بملاحظه ما یوضحه سائر الأخبار التی وقع فیها السؤال عن ماء الحمام الذی یغتسل منه الجنب و الصبی و الیهودی و النصرانی و المجوس فلا إجمال فیها من هذه الجهه. فالأولی الإشکال علی الاستدلال بها بأنها لیست مسوقه لبیان حکم الماء الجاری بل المستفاد منها إثبات ما للجاری من حکم الاعتصام لماء الحمام من غیر تعرض فیها لکون الاعتصام لأی فرد من الجاری أو لجمیع افراده فلیس فی الجاری فی قوله (بمنزله الجاری) إطلاق یثبت به اعتصام جمیع افراده و لو کان قلیلا و اما ما قیل فی التقریب من ظهور التنزیل فی خصوصیه فی الجاری و الا لما کان للتنزیل به دون الراکد وجه ففیه انه یمکن ان یکون الخصوصیه اشتمال ماء الحمام علی الماده کالجاری أو سیلان الماء من الماده إلیه عند أخذ شی ء منه کما فی الجاری و هذا القدر کاف فی تنزیله به: مع ان تنزیله منزله الراکد مما لا وجه له أصلا بناء علی اعتبار کریه ما فی الماده و لو مع ما فی الحیاض إذ تنزیله ح منزله مطلق الراکد و لو کان قلیلا یقتضی ثبوت انفعاله مع کونه کرا و تنزیله منزله الکر یکون فی قوه ان یقال الکر بمنزله الکر و هذا کما تری الرابع خبر ابن ابی یعفور و فیه ان ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعض و یرد علیه ان الظاهر من النهر هو المشتمل علی الماء الکثیر و

لذلک سمی بالنهر فشموله لمطلق الماء الجاری و لو کان قلیلا ممنوع لکون ذلک خلاف الظاهر المستفاد من النهر فهذه اخبار استدل بها لإثبات قول المشهور مع ما فیها من المناقشه لکن فیما تقدم من العمومات و خصوص صحیح ابن بزیع غنی و کفایه الأمر الثانی لا فرق فی الجاری إذا کان سائلا عن المنبع بین ما إذا کان نبعه بالفوران أو بنحو الرشح و المراد بالرشح هو الخروج شیئا فشیئا علی سبیل التدریج کالترشح من الإناء و العرق من الإنسان: و فی المجمع الرشح العرق و رشح جبینه کمنع یرشح رشوحا إذا عرق فهو راشح انتهی. و الرشیح هو النزیز و عن الخلیل ان الرشیح اسم للعرق: و یدل علی عموم الحکم بالنسبه الی ما یخرج بنحو الرشح إطلاق الماده. إذ العمده فی دلیل حکم الجاری

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 56

هو التعلیل المذکور فی صحیحه ابن بزیع فی ماء البئر بان له ماده و لا فرق فی الماده بین ان یکون الخارج منها بنحو الفوران أو بنحو الرشح خلافا لصاحب الحدائق (قده) فمنع من دخول ما یخرج بنحو الرشح فی الجاری موضوعا و ان الحقه به حکما معللا بان الظاهر ان المراد بالماده هو الینبوع الذی یخرج منه الماء بقوه و ثوران دون ما یخرج بطریق الرشح من جمیع سطح الأرض بل حکی عن والده المنع عن الحاقه به حکما أیضا و انه یقول بعدم تطهیر الابار التی فی قریته بمجرد النزح و کان یطهره بإلقاء الکر علیها: و الحق إدراج ما یجری بالإخراج عن الماده بطریق الرشح بالجاری موضوعا إذ لا یعتبر فیه الأزید من السیلان عن الماده

الصادق علیه قطعا: و مع المنع عن إدراجه فیه موضوعا فلا ینبغی الإشکال فی إلحاقه به حکما و اما اعتبار دوام النبع المنتفی فیه فأمر أخر نتکلم فیه فی المسأله الرابعه من هذا الفصل الأمر الثالث ألحق بالجاری حکما کل نابع من الأرض و إن کان واقفا کالعیون سواء کان نبعه علی طریق الرشح الذی عرفت فی الأمر الثانی انه عباره عن خروج الماء عن مسامت الأرض علی نحو خروج العرق عن البدن أو لم یکن کک و لکن الشیخ الأکبر (قده) احتاط فی حاشیه (نجاه العباد) فی الحکم بإلحاقه بل قوی عدمه و قال (قده) الأحوط بل الأقوی ان النابع غیر الجاری بالفعل إذا لم یکن بئرا ینفعل القلیل منه بالملاقاه و یطهر بالنزح الموجب لجریانه فعلا و الامتزاج بما یخرج من الماده انتهی: و لعل الوجه فیما ذکره هو اعتبار النبع و الجریان فی الجاری فیخرج ما لم یکن جاریا عنه موضوعا و الحاقه به حکما منوط باستفاده إجراء حکم الجاری علی کل ذی ماده من صحیحه ابن بزیع و قد تأمل فیه و لکن لازم مشیه (قده) هو التأمل فی حکم الجاری علی طریق الرشح لعدم صدق النبع علیه و ان صدق ان له ماده و کیف کان فالأقوی إلحاق العیون الغیر الجاریه بالجاری حکما و ان لم تلحق به موضوعا و ذلک للعموم المستفاد من صحیحه ابن بزیع المتقدمه مرارا و ان کان الاحتیاط حسنا علی کل حال الأمر الرابع حکم فی نجاه العباد بإلحاق الثمد بالجاری فی الحکم و فی الجواهر قوی إلحاقه بالمحقون أولا و اختار خلافه أخیرا و المراد بالثمد کما حکاه فی الجواهر عن

مصباح الهدی فی

شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 57

جمله من اللغویین هو الماء المجتمع تحت التراب الذی یظهر برفع ما علیه عنه فعن الأصمعی هو ما یتحقق تحت الرمل من ماء المطر. و عن الأساس هو ماء المطر یبقی محقونا تحت رمل فإذا انکشف عنه أرته الأرض. و عن الخلیل انه الماء القلیل الذی یبقی فی الأرض الجلد (ای الصلب) و فی المنجد هو الماء القلیل یتجمع فی الشتاء و ینضب (ای یجری) فی الصیف أو الحفیره یجتمع فیها ماء المطر و الجمع ثماد انتهی. أقول و لا وجه لإلحاقه بالجاری حکما بعد فرض کونه محقونا مجتمعا تحت الأرض ضروره عدم الفرق فی المحقون بین ما کان فوق الأرض و تحتها و لیس کلما یخرج من الأرض مما یصدق علیه ان له ماده کما فی الصوب علی الأرض من الإبریق و نحوه إذا ابتلعته الأرض و اجتمع فی جوفها و لیست لخصوصیه المطر مدخلیه فی إلحاقه بالجاری فالأقوی اندراجه فی المحقون و اجراء حکم المحقون علیه کما یأتی فی المسأله الرابعه

السافل الی العالی تاره کما عن روض الشهید الثانی (قده) حیث یقول ان سرایه النجاسه إلی العالی غیر معقوله و بانصراف الأخبار الداله علی انفعال القلیل بالملاقاه عنه اخری و بالإجماع ثالثه (أقول) اما دعوی عدم السرایه فهی متوقفه علی الالتزام بکون التنجیس بالملاقاه بسبب السرایه لا التعبّد و هو ممنوع و ذلک لما أورد بالنقض بالکر فیما إذا أحسّ بالسرایه فیه من غیر ناحیه الأوصاف الثلاثه التی للنجس و بما اجمع علی عدم الحکم للسرایه فیه کالثوب الرطب و الدهن المتنجس إذا لاقی جزء منهما للنجاسه و لانه یلزم علیه ان یکون انفعال المجموع بالتدریج و ان یتفاوت زمان السرایه بالنسبه إلی المائع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 58

الرقیق و الغلیظ مع ان التدریج باطل إجماعا فضلا عن التفاوت. و العجب انه أورد علی القول بالسرایه بالنقض بالعالی من الماء إذا تنجس السافل منه فکیف یجعل استحاله السرایه من السافل الی العالی دلیلا علی عدم انفعال العالی بملاقاه السافل و اما دعوی انصراف الأخبار الداله علی انفعال الماء القلیل فهی أیضا لا تخلو عن المنع کیف و عموم المفهوم من قوله علیه السلام إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی ء یدل علی تنجس ما لا یکون کرا بالملاقاه من غیر فرق بین ان یقع الملاقاه بأعلاه أو أسفله. و هذا لعله ظاهر و اما الإجماع فالقدر المتیقن منه هو ما إذا کان العلو موجبا للجریان من العلو الی السفل و کان علی وجه التسنیم أو التسریح الشبیه بالتسنیم. و اما إذا کان وافقا فی مثل انبوبه قائمه أو کان جاریا من العلو الی السفل لکن علی الانحدار لا علی

وجه التسنیم أو التسریح الشبیه به أو کان جاریا من السفل الی العلو کالفواره فلیس یقین بالإجماع علی عدم الانفعال و جماعه من مشایخنا جعلوا العبره فی عدم الانفعال بالتدافع ففی الجریان من العلو الی السفل تسنیما أو تسریحا قالوا بعدم انفعال العالی بملاقاه السافل لکون الدفع من العلو الی السفل و فی الجریان من السفل الی العلو بدفع و قوه کالفواره قالوا بعدم انفعال السافل بملاقاه العالی لکون الدفع من السفل الی العلو و بعضهم کما فی مصباح الفقیه ذکر وجها رابعا لعدم الانفعال و هو عدم فهم العرف من الخطابات الشرعیه الملقاه إلیهم المتضمنه لانفعال المائعات بملاقاتها للنجاسه انفعال الجزء العالی منها بملاقاه الجزء السافل و قال (قده) فکما لو جری الماء العالی علی شی ء من القذرات الصوریه التی یتنفر طباعهم عن ملاقیها لا یستقذرون هذا الماء العالی فکک لا یحتملون سرایه النجاسه إلیه الی ان قال ان الحکم بنجاسه ما عدا الجزء الملاقی یتوقف علی شهاده العرف بکونه معروضا للنجاسه أو قیام دلیل تعبدی و حیث انتفی الأمران کما فی ما نحن فیه فالأصل طهارته و لیس حکم العرف بنجاسه سائر اجزاء الماء دائرا مدار وحده الماء إذ ربما یلتزمون بوحده الماء بحیث یتقوی بعضه ببعض کما فی ماء النهر و لکنهم لا یتعقلون سرایه النجاسه إلی الجزء العالی بملاقاه السافل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 59

ثم قال فتقرر لک انه لا حاجه لنا فی إثبات طهاره العالی إلی التشبث بالإجماع حتی یشکل الأمر فی بعض مراتب العلو انتهی أقول و ما افاده لیس وجها مستقلا غیر ما تقدم لان عدم فهم العرف انفعال العالی بملاقاه السافل من

الخطابات الشرعیه لا بد و ان یکون اما من جهه ارتکازهم بکون المناط فی التنجس بسبب للملاقاه هو السرایه لا التعبد أو لفهمهم انصراف الأخبار الداله علی انفعال الماء القلیل بالملاقاه عما إذا لاقی طرف السفل و الا فمع عدم احدی الدعویین فلا وجه له. فلا سبیل الی دعوی عدم فهمهم من الخطابات الشرعیه انفعال الجزء العالی بملاقاه الجزء السافل منه للنجاسه و قد عرفت ما فی دعوی کون المناط فی التنجس هو السرایه و ان الأقوی کون مناطه التعبد و کذا دعوی انصراف الاخبار عما إذا کان الملاقی سافلا فالحق انه لا محیص عن التمسک بالإجماع للحکم بعدم الانفعال و قد عرفت ان المتیقن منه هو ما إذا کان العلو علی وجه التسنیم أو التسریح الشبیه بالتسنیم لا علی وجه الانحدار و کان الماء جاریا من العالی الی السافل مثل ما یجری من الإبریق إلی الأرض النجسه نعم یلحق به ما إذا کان الجریان من السفل الی العلو مع ملاقاه العلو للنجاسه فإنه لا ینجس به السفل للتدافع

فیه اما البناء علی جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی لإثبات العدم النعتی، أو البناء علی التمسک بعموم العام فی الشبهات المصداقیه للخاص کما نسب الی المصنف (قده)، أو البناء علی التمسک بقاعده المقتضی عند الشک فی وجود المانع. و حیث ان شیئا من المبانی لا یکون تماما عندنا فالحق هو القول بعدم التنجس بالملاقاه فی الماء الجاری القلیل فیما لم یکن له حاله سابقه أو لم یعلم بحالته

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 60

السابقه و سیأتی التفصیل فی المسأله السابعه من الفصل الآتی المنعقد فی الماء الراکد لکن الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه

الشیخ الأکبر علی الاحتراز عن العیون التی یقف نبعها لوصول الماء الی حد مساو لسطح النبع فإذا نقص من الماء شی ء نبعت ح. و قد تقدم فی الأمر الثالث من الأمور التی ذکرناها فی أول هذا الفصل انه (قده) قوی فی حاشیه النجاه انفعال النابع الغیر الجاری بالفعل إذا لم یکن بئرا بل کان من العیون بالملاقاه. و قال (قده) بطهره بالنزح الموجب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 61

لجریانه فعلا و الامتزاج بما یخرج من الماده و هذه التفاسیر و ان کانت کلها لا تخلو عن بعد الا ان بعضها کالتفسیر الأول الذی فسره الأکثرون و الثالث الذی فسّره فی الجواهر لعله أبعد. و کیفما کان لیس شی ء من هذه التفاسیر مراد المصنف (قده) من قوله یعتبر فی الماده الدوام بل مراده من الدوام معنی آخر بقرینه تفریعه علیه بقوله فلو اجتمع الماء من المطر إلخ و هذا الذی فرعه هو الثمد الذی ذکرنا حکمه فی الأمر الرابع من الأمور التی ذکرناها فی أول هذا الفصل و الحکم فیه هو ما ذکرناه فی ذاک الأمر و ذکره المصنف فی هذه المسأله خلافا لصاحب الجواهر (قده) حیث قوی فی آخر عبارته الحاقه بالجاری کما حکینا عنه فی الأمر الرابع المتقدم فراجع و کیف کان فتعبیر المصنف (قده) عن ذلک بدوام النبع لا یخلو عن شی ء و انما کان علیه ان یصرح بالثمد و یعقبه بحکمه

فی هذه المسأله هو التفسیر الذی فسّر به صاحب الجواهر (قده) الدوام الذی ذکره الشهید (قده) فی الدروس حسبما عرفته فی المسأله السابقه. و هو ظاهر لظهور ما یدل علی الاعتصام بالماده فی اعتبار الاتصال بها فی الاعتصام لا مجرد وجود الماده و لو کان الماء الخارج منقطعا عنها بقاطع کالطین و نحوه و اما ما أفاده أخیرا بقوله فإن أزیل الطین لحقه حکم الجاری و ان لم یخرج من الماده شی ء فلدلاله التعلیل الذی فی صحیحه ابن بزیع علیه من قوله علیه السلام فان له ماده لأن المستفاد منه هو صرف الاتصال بها کما هو ظاهر

حاشیه الجاری انما هو عند تساوی قرارهما أو أسفلیه قرار الواقف عن قرار الجاری کما هو واضح

المتغیر المتصل به و ذلک لان جمیع ما لم یتغیر متصل بالماده بواسطه المقدار الغیر المتغیر من محل المتغیر و حکم المتصل بالماده هو عدم الانفعال بالملاقاه ما لم یتغیر.

و ان کان التغیر مستوعبا لما فی محل التغیر بحیث لم یبق من عرضه و لا عمقه شی ء غیر متغیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 63

فالطرف المتصل منه بالماده لا ینجس بالملاقاه لو کان کرا قطعا بل و ان کان قلیلا بناء علی عدم اعتبار الکریه فی اعتصام الجاری و ذلک لاتصاله بالماده و اعتصامه بها بل قیل و لو مع اعتبارها کما هو مذهب العلامه لأن جهه الماده فی الجاری أعلی سطحا من المتنجس و ان کانت أسفل حسا و السافل لا ینجس العالی قال فی الجواهر و فیه منع ظاهر لکون المعتبر العلو و السفل الحسیّین. ثم أمر بالتأمل. و لعل وجهه کون المدار فی عدم السرایه من السافل الی العالی هو مطلق العلو الموجب للجریان منه الی السفل و لو لم یکن محسوسا. لکن قد عرفت فی المسأله الاولی من هذا الفصل ان الدلیل علی عدم السرایه من السافل الی العالی هو الإجماع و القدر المتیقن منه هو ما کان العلو علی وجه التسنیم أو التسریح الشبیه به لا مطلق العلو و علیه فلا یبقی الإشکال فی عدم اعتبار ما لا یکون محسوسا قطعا. هذا بالنسبه إلی الطرف المتصل بالماده.

و اما الطرف المتصل بالمتغیر فلا إشکال فی عدم انفعاله لو کان کرا و لو کان قلیلا ففی انفعاله و عدمه وجهان من ان المستفاد من الأدله هو اعتصام الجاری بالماده فی غیر ذاک الفرض، و من ان تغیر البعض

لا یخرجه عن صدق اسم الجاری علیه. و الأقوی هو الأول لأنه و ان لم یکن منفصلا عن الماده بواسطه فصل المتغیر حقیقه الا انه بنظر العرف یکون کالمنفصل عنه حیث لا یری العرف فرقا بین انقطاعه عن الماده بواسطه حیلوله حائل أو بواسطه حیلوله المتغیر بینه و بین الماده فما یلی المتغیر بنظرهم لیس الا کالمنقطع فهو بحکم الراکد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 64

حسبما یأتی.

و استدل للمشهور بدعوی الإجماع عن غیر واحد من أعاظم الأساطین حتی قیل قل ما یتفق فی مسأله من المسائل الفقهیه دعوی الإجماع علی حد هذه المسأله و المحکی فی مفتاح الکرامه ما یبلغ ثلاثین إجماعا صریحا من القدماء و المتأخرین. و مخالفه من ذکر غیر مضر بدعوی الإجماع و لو کان المدرک فی حجیته هو قاعده الحدس کما هو الحق أو اللطف علی طریقه الشیخ، إذ لا تنثلم مخالفه آحاد ثلاثه: من الأولین و الآخرین فی تحصیل القطع برضاء المعصوم روحی فداه بما اتفق علیه الباقون و بالأخبار الکثیره التی ادعی تواترها تاره و أنهاها بعض الأصحاب کما فی الریاض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 65

الی مأتین و حکی عن السید الطباطبائی انه قده قال فی أثناء درسه بأنها تزید علی ثلاثمائه روایه و کیف کان فهی علی طوائف منها الصحاح الوارده فی ان الماء إذا بلغ قدر الکر لا ینجسه شی ء الداله بمفهومها علی انفعالها بشی ء إذا لم یکن کرا و هی کثیره کصحیح محمد بن مسلم عن الصادق علیه السلام و فیه سئل عن الماء الذی تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب قال (ع) إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی ء و صحیح آخر منه أیضا و فیه ان الغدیر فیه ماء مجتمع تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب قال علیه السلام إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی ء. و غیر ذلک من الاخبار الکثیره التی ورد بعضها ابتداء و بعضها فی جواب السؤال. و نوقش فی الاستدلال بها تاره بمنع حجیه المفهوم، و اخری

بأن التنجیس لم یثبت له حقیقه شرعیه فیحمل علی معناه اللغوی.

و لا یخفی ما فیهما من الوهن بعد ظهور تلک الاخبار فی اختلاف الماء بالانفعال و عدمه بحسب اختلافه بین الکر و عدمه، و ثالثه بان المفهوم من تلک الاخبار هو انفعال الماء القلیل بملاقاته مع النجس فی الجمله علی ما هو مفاد شی ء الذی نکره واقعه فی الکلام الموجب بحسب المفهوم و لا یدل علی العموم و نجاسه الماء القلیل بملاقاته مع کل شی ء من النجس و المتنجس و هذا لعله هو الصواب لکن لا یقدح فی الاستدلال للمشهور لما عرفت من انهم فی مقام إثبات الإیجاب الجزئی فی مقابل سلار و من تبعه من القائلین بعدم الانفعال علی نحو السلب الکلی و منها ما یدل علی الانفعال بمجرد الملاقاه بالنسبه إلی مطلق النجاسه کصحیح البزنطی قال سئلت أبا الحسن علیه السلام عن الرجل یدخل یده فی الإناء و هی قذره قال علیه السلام یکفی الإناء و أکفاء الإناء عباره عن قلبه و المراد به إراقه مائه و هو ظاهر فی کون منشأه هو إدخال الید القذره فیه الموجب لتنجسه و إطلاق القذاره یشمل کل قذر لو لم یکن لها ظهور فی الأخبثین فیدل الصحیح المذکور علی انفعال الماء القلیل بملاقاه ای قذاره کانت. و خبره الأخر المروی عن الرضا علیه السلام مثله و صحیح زراره عن الباقر علیه السلام و فیه قال علیه السلام الا أحکی لکم وضوء رسول اللّه (ص) فقلنا بلی فدعی بقعب فیه شی ء من ماء فوضعه بین یدیه ثم غمس فیه کفّه الیمنی ثم قال إذا کانت الکف طاهره. و القعب بالفتح و السکون قدح من خشب مقعر. و

هو فی الدلاله علی الإطلاق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 66

مثل الصحیح الأول.

و منها الأخبار الوارده فی الموارد الجزئیه بالنسبه الی کل واحد من النجاسات و هی أیضا کثیره.

کصحیح علی بن جعفر عن الکاظم علیه السلام قال سئلته عن الدجاجه و أشباهها تطأ العذره ثم تدخل فی الماء یتوضأ منه للصلاه قال علیه السلام لا الا ان یکون کثیرا قدر کر.

و موثق ابی بصیر عنهم علیهم السلام إذا أدخلت یدک فی الإناء قبل ان تغسلها فلا بأس الا ان یکون أصابها قذر بول أو جنابه فإن أدخلت یدک فی الماء و فیه شی ء من ذلک فأهرق ذلک الماء.

و صحیح شهاب بن عبد ربه فی الرجل الجنب یسهو فیطمس یده فی الإناء قبل ان یغسلها انه لا بأس إذا لم یکن أصاب یده شی ء. و حسن سماعه عن الصادق علیه السلام مثله أیضا.

و المروی فی الموثق عن الصادق علیه السلام عن ماء شربت دجاجه قال علیه السلام ان رأیت فی منقارها دما لم تتوضأ منه و لم تشرب و ان لم تعلم فی منقارها قذرا توضأ و اشرب.

و صحیح علی بن جعفر عن أخیه علیه السلام قال سئلته عن رجل رعف و هو یتوضأ فقطرت قطره فی إنائه هل یصح الوضوء منه قال علیه السلام لا. و الاخبار الوارده بهذا المنوال فی الموارد الخاصه کثیره جدا یمکن استنباط قاعده کلیه منها و هی انفعال الماء القلیل بملاقاه النجاسات و المتنجسات جمیعا و فیما نقلناه منها غنی و کفایه و استدل للقول الأخر بأخبار أخر بعضها تدل علی عدم الانفعال بالإطلاق کصحیحه حریز عن الصادق علیه السلام قال علیه السلام کلما غلب الماء

ریح الجیفه فتوضأ و اشرب و إذا تغیر الماء و تغیر الطعم فلا تتوضأ و لا تشرب. و نحوها غیرها. و بعضها ظاهر فی الکثیر کروایه أبی بصیر عن الصادق علیه السلام انه سئل عن الماء النقیع تبول فیه الدواب فقال ان تغیر الماء فلا تتوضأ منه و ان لم تغیّره أبوالها فتوضأ منه و کک الدم إذا سال و أشباهه» فإن الماء الذی یتغیر من أبوال الدواب بصیغه الجمع یکون کثیرا أکثر من أکرار.

و فی معناها روایات آخر ظاهره فی الماء الکثیر و بعضها ظاهر فی القلیل کحسنه محمد بن میسر «قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الرجل الجنب ینتهی إلی الماء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 67

القلیل فی الطریق و یرید ان یغتسل منه و لیس معه إناء یغرف به و یداه قذرتان قال علیه السلام یضع یده و یتوضأ ثم یغتسل هذا مما قال اللّه تعالی مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ بناء علی ان یکون المراد من قوله الماء القلیل هو القلیل فی مقابل الکر و من قوله یضع یده هو وضع الید فی الماء و من قوله و یتوضأ هو تنظیف الید» و تطهیرها و «روایه أبی مریم الأنصاری قال کنت مع ابی عبد اللّه علیه السلام فی حائط له فحضرت الصلاه فنزح دلوا من رکی له فخرج علیه قطعه من عذره یابسه فأکفأ رأسه و توضأ بالباقی». بناء علی ان یکون المراد من العذره هو عذره الإنسان کما هی الظاهره منها و صحیح زراره «فی الحبل من شعر الخنزیر یستسقی به الماء من البئر أ یتوضأ من ذلک الماء قال علیه السلام

لا بأس» بناء علی ان یکون السؤال من جهه تقاطر الماء من الحبل فی الدلو و خبر زراره أیضا «عن الباقر علیه السلام قال قلت له راویه من ماء سقطت فیها فأره أو جرذ أو صعوه میته قال علیه السلام إذا تفسخ فیها فلا تشرب من مائها و لا تتوضأ و صبّها. و إذا کان غیر متفسخ فاشرب منه و توضأ و اطرح المیته إذا أخرجتها طریه. و کذلک الجره و حب الماء و القربه و أمثال ذلک من أوعیه الماء و قال أبو جعفر علیه السلام إذا کان الماء أکثر من راویه لم ینجسه شی ء تفسخ أو لم یتفسخ الا ان یجی ء له ریح تغلب علی ریح الماء» و غیر ذلک من الاخبار.

و لا یخفی ان تلک الاخبار علی کثرتها علی تقدیر تمامیه دلالتها و صحه سندها لا یعول علیها عندنا لإعراض الأصحاب عن العمل بها و سقوطها عن الحجیه عندنا بعدم التعویل علیها علی ما هو المختار عندنا من کون الحجه هو الخبر الموثوق بصدوره و لو کان من القرائن الخارجه التی أقواها الاعتماد علیها فی العمل من المتقدمین و انه کلما کان أضعف یصیر باعتماله أقوی و ان الاعراض عن العمل به منهم موجب لوهنه، و کلما کان أقوی فی نفسه تصیر بالاعراض أوهن حسبما مر فی تضاعیف هذه الاجزاء مرارا فتلک الاخبار لا تنهض عندنا للحجیه لأجل الإعراض فلا یحتاج فی دفعها بعلاج المعارضه بینها و بین ما دل علی الانفعال. هذا علی حسب المختار عندنا و اما الآخرون فقد طرحوا تلک الاخبار اما لکون النسبه بینها و بین ما یدل علی الانفعال بالعموم و الخصوص و الإطلاق و التقیید باخصیّه

ما یدل علی الانفعال و اما لکون مورد تلک الاخبار هو الکثیر کالحیاض الواقعه بین مکه و مدینه التی تبول فیها الدواب و اما بتأویل ما بظاهره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 68

یدل علی عدم انفعال الماء القلیل کالاخبار الأخیره التی نقلناها أما حسنه محمد بن میسر فقد یقال بحمل القلیل فیها علی القلیل العرفی و ان کان کرا فی مقابل الأکرار المتعدده الکثیره لا القلیل فی مقابل الکر. و لا یخفی ما فیه من البعد و قد یقال فیها بحمل القذاره فیها علی الکثافه لا النجاسه. و لعله أبعد من الأول. و قد تطرح من جهه اشتمالها علی ما لا یقول به الأصحاب و هو إیجاب الوضوء قبل غسل الجنابه. و هو أیضا بعید فی الغایه لظهور قوله و یتوضأ فی توضی الیدین و تطهیره لا الوضوء الاصطلاحی و الانصاف بعد حمل القلیل علی القلیل العرفی و لو کان کرا فی مقابل الأکرار أو علی القلیل المقابل للکر مطلقا فی حال الاختیار و الاضطرار، لان تطهیر القذر بالکر لیس مما أوجبه رفع الحرج حتی یحتاج الی الاستشهاد بقوله تعالی فی قوله علیه السلام و هذا مما قال اللّه تعالی مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ الآیه کما انه لو کان الحکم فی الماء القلیل المقابل للکر هو عدم الانفعال لما احتاج الی ذاک الاستشهاد کما هو واضح فالخبر، لعله علی التفصیل بین الاضطرار و عدمه بجواز التطهیر بالقلیل المقابل للکر فی صوره الاضطرار و عدمه فی صوره عدمه أدل فیکون کالخبر المروی عن قرب الاسناد عن علی بن جعفر قال سئلت عن جنب أصاب یده جنابه فمسحه بخرقه ثم ادخل یده فی غسله

قبل ان یغسلها هل یجزیه ان یغتسل من ذلک الماء قال ان وجد ماء غیره فلا یجزیه ان یغتسل و ان لم یجد غیره أجزأه و یردهما عدم القائل بمضمونهما إذ لا قائل بهذا التفصیل مع معارضتهما بخبر شهاب بن عبد ربه عن الصادق علیه السلام عن الرجل الجنب یسهو فیغمس یده فی الإناء قبل ان یغسلها قال لا بأس إذا لم یکن أصاب یده شی ء. و موثق سماعه إذا دخلت یدک فی الإناء قبل ان تغسلها فلا بأس الا ان یکون أصابها قذر بول أو جنابه.

فإن أدخلت یدک فی الماء و فیها شی ء من ذلک فأهرق ذلک الماء. و غیر ذلک من الاخبار و تعارض هذه الاخبار مع ما یومی أو یدل علی التفصیل و ان کان بالإطلاق و التقیید الا انه لمکان عدم القول بالتفصیل لا یمکن تقیید إطلاق تلک المطلقات مع انه ربما ورد الأمر بإهراق الماء فی صوره الانحصار التی هی مورد الاضطرار: ففی خبر عمار الساباطی عن رجل معه إناء ان وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیهما هو و قد حضرت الصلاه و لیس یقدر علی ماء غیره قال علیه السلام یهریقها جمیعا و یتیمم. و مثله الموثق الا انه لیس فیه کلمه و قد حضرت الصلاه. و هذان الخبران صریحان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 69

فی عدم جواز الاستعمال حتی فی حال الاضطرار بل و لو فی صوره الاشتباه فضلا عن صوره العلم بالقذاره تفصیلا و بالجمله فالتفصیل بین صورتی الاختیار و الاضطرار الذی مؤدی الخبر المذکور و ظاهر الخبر المروی عن قرب الاسناد شی ء لا قائل به و لا یمکن ان یقال به

أیضا لمعارضته مع ما ذکرناه من الاخبار فالمتعین طرح ما یدل علی التفصیل لو تمت حجیته. و الذی یسهل الخطب عندنا هو سلب الحجیه عنه لوهنه بإعراض الأصحاب عن الاعتماد به و ترک العمل به. و الحمد للّه علی هدایته لدینه.

و اما صحیح زراره الوارد فی شعر الخنزیر فالإنصاف انه مجمل إذ لم یعلم ان محط السؤال فیه هو من جهه تقاطر الماء من الحبل الی الدلو، إذ من الممکن ان یکون من جهه احتمال ملاقاه الحبل مع ماء البئر، أو من جهه الشک فی نجاسه شعر الخنزیر لکونه مما لا تحله الحیوه کما فی المیته.

و اما خبر زراره عن الباقر علیه السلام الدال علی التفصیل بین تفسخ المیته فی الماء و عدمه بالاجتناب عنه فی الأول دون الأخیر، فهو أیضا مخالف مع ما علیه الأصحاب و الاتفاق منهم علی عدم الفرق بین التفسخ و عدمه. و حمل التفسخ علی انتشار الریح غیر صحیح. لمنافاته مع ذیله الذی فیه انه قال أبو جعفر علیه السلام إذا کان الماء أکثر من راویه لم ینجسه شی ء تفسخ أو لم یتفسخ الا ان یجی ء له ریح تغلب علی ریح الماء. مع معارضته مع اخبار کثیره مثل موثقه سعید الأعرج قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السلام عن الجره تسع مأه رطل من الماء تقع فیه أوقیه من الدم أتوضأ منه و اشرب قال لا. و حملها علی ما إذا تغیر الماء بملاقاه الدم بعید. و خبر ابی بصیر ما یبل المیل ینجس حبّا من ماء و ما ینجس المیل من النبیذ ینجس حبّا من ماء.

و خبر عمر بن حنظله فی المسکر و فیه «لا قطره قطرت منه فی

حب إلا أهریق ذلک الحب» و المروی عن قرب الاسناد عن حب ماء تقع فیه أوقیه بول هل یصلح شربه أو الوضوء قال علیه السلام لا یصلح. و موثق عمار عن الصادق علیه السلام فی ماء شرب منه باز أو صقرا و عقاب أو دجاجه فقال علیه السلام کل شی ء من الطیر یتوضأ بما یشرب منه الا ان تری فی منقاره دما و ان رأیت فی منقاره دما فلا تتوضأ و لا تشرب. الی غیر ذلک من الاخبار و بالجمله فالأقوی عندی انفعال الماء القلیل بملاقاته مع النجس فی الجمله کما علیه المشهور. ثم انه استدل للقول بعدم الانفعال أو أیّد بوجوه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 70

منها الأصل أی أصاله البراءه عن وجوب الاجتناب عما لا فی النجس من الماء القلیل، و أصاله الطهاره الثابته فی کل شی ء شک فی طهارته أو نجاسته، و أصاله الطهاره فی خصوص الماء المشکوک طهارته سواء کانت الشبهه حکمیه أو موضوعیه، و استصحاب طهاره الماء الملاقی مع النجس.

و منها جمله من الآیات الکریمه الوارده فی إنزال الماء من السماء: مثل قوله تعالی وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً طَهُوراً. مع ان الماء کله من السماء لقوله تعالی أَ لَمْ تَرَ أَنَّ اللّٰهَ أَنْزَلَ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً فَسَلَکَهُ یَنٰابِیعَ فِی الْأَرْضِ ثُمَّ یُخْرِجُ بِهِ زَرْعاً مُخْتَلِفاً أَلْوٰانُهُ. وَ أَنْزَلْنٰا مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً بِقَدَرٍ فَأَسْکَنّٰاهُ فِی الْأَرْضِ وَ إِنّٰا عَلیٰ ذَهٰابٍ بِهِ لَقٰادِرُونَ. و قد ورد عن الباقر علیه السلام ان المراد به هی العیون و الابار و قوله وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ. و قوله تعالی فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا صَعِیداً طَیِّباً. خرج

عنه المتغیر خاصه.

و منها الحدیث المروی بطرق متعدده من الطرفین خلق اللّه الماء طهورا لا ینجسه شی ء إلا ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه. و خبر السکونی عن الصادق علیه السلام قال قال رسول اللّه (ص) الماء یطهّر و لا یطهّر بتقریب انه ان غلب علی النجاسه استهلکها فلم ینجس حتی یحتاج الی التطهیر، و ان غلب علیه النجاسه حتی استهلک فیها صار فی حکم النجاسه و لا یقبل التطهیر الا باستهلاکه فی الماء الطاهر و ح لم یبق منه شی ء.

و منها انه لو تنجس الماء القلیل بالملاقاه لما جاز ازاله الخبث بشی ء منه بوجه لان کل جزء من اجزاء الماء الوارد علی المحل النجس ینجس بملاقاه المتنجس فیخرج عن الطهوریه فی أول آنات اللقاء و الفرق بین وروده علی النجاسه و ورودها علیه مع مخالفته للنّصوص غیر مجد لان الکلام فی ذلک الجزء الملاقی و لا یعصمه القدر المستعلی لکونه أدون من الکر. و القول بالطهاره عند الملاقاه و النجاسه بعد الانفصال بعید، إذ لا معنی للطهاره عند الملاقاه للمتنجس و النجاسه بعد الانفصال عنه.

و منها ان اشتراط الکریه مثار الوسواس و یوجب الحرج علی الناس خصوصا بالنسبه الی أهل مکه و مدینه لعدم المیاه الجاریه بل الراکد الکثیر فیهما مع انه من أول عصر النبی (ص) الی آخر أعصار الصحابه لم تنقل واقعه فی الطهاره و لا سؤال عن کیفیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 71

حفظ المیاه من النجاسات مع ان أو انی شربهم یتعاطاها الصبیان و الإماء الغیر المتحرزین عن النجاسات.

و منها الأخبار الوارده الکثیره فی طهاره ماء الاستنجاء.

و منها اختلاف الروایات فی تحدید الکر علی حد

لا یصح حملها الأعلی التخمین إذ لو کان امرا مضبوطا لم یقع فیها ذاک الاختلاف الشدید مساحه و وزنا بحیث لا توافق مساحه مع مساحه أخری و لا وزن مع وزن آخر و لا مساحه مع وزن. و الوجوب لا یقبل هذه الدرجه من الاختلاف بخلاف الاستحباب کما فی منزوحات البئر.

و منها ان اخبار عدم الانفعال دلالتها علیه بالمنطوق و الاخبار الداله علی الانفعال دلالتها بالمفهوم و المفهوم لا یعارض المنطوق.

و منها انه لو عمل باخبار الطهاره أمکن حمل الأمر فی اخبار النجاسه علی استحباب التنزه و النهی علی الکراهه، و لو أخذ باخبار النجاسه لا بد من ان تطرح أخبار الطهاره بالکلیه مع انها من الکثره بمثابه لا یمکن طرحها.

و منها ان تحمل اخبار الکر من جهه اختلافها علی تحدید ما یتغیر من الماء بملاقاته النجس و ما لا یتغیر.

و منها ان یحمل بعض أخبار النجاسه علی المنع عن الوضوء و الغسل بما لاقاه النجاسه لما یفهم ان ماء الوضوء و الغسل لیس کسائر المیاه. و هذه جمل استدل بها أو أیّد بها القائل بعدم الانفعال. و ظنی انه یرید تکثیر الدلیل أو انه لما کان قائلا بعدم الانفعال اضطر الی تتمیمه بالدلیل و لذا تمسک بکل ما أمکنه التمسک به. و الانصاف ان شیئا مما استدل به أو أیّد به مدعاه لا یفیده فی شی ء. أما الأصل فهو دلیل حیث لا دلیل علیه مع انه قد یکون مطابقا مع الاشتغال کما فی الوضوء و الغسل بالماء الملاقی مع النجاسه. و اما قاعده الطهاره فهی مختصه بالشبهه الموضوعیه و لا تشمل الحکمیه. و قد حققنا وجهه فی الأصول. و اما الایات الکریمه الداله علی

إنزال الماء الطهور من السماء فأجنبی عن الدلاله علی انفعال قلیله بالملاقاه و عدمها، بل لا بد فی إثبات ذلک أو نفیه من دلیل آخر و اما الحدیث المروی بطرق متعدده من الطرفین فأکثر المتعرضین له أنکروا وجدانه و اعترفوا بأنهم لم یطلعوا علیه و اما خبر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 72

السکونی فلا یدل علی عدم الانفعال إذ یمکن ان یقال مع انفعال القلیل منه لا یطهر الا بالاستهلاک کما یقولون فی صوره التغیر. و اما ما قیل بأنه لو تنجس الماء القلیل لما جاز ازاله الخبث به فعجیب، إذ أی مانع یمنع من ان یطهر الماء المتنجس الذی یغسل به ثم هو ینفعل به بناء علی نجاسه الغساله مع ان نجاستها أول الکلام. مع ان الفرق بین الوارد و المورود لیس بهذه المثابه التی یشدد النکیر علیه. و بالجمله لیس فی شی ء من هذه الأمور استبعاد لو نهض علیه الدلیل.

و اما دعوی کون اشتراط الکریه مثارا للوسواس فأعجب، إذ الکریه أمر اعتبرها الشارع و لو لا للمنع عن الانفعال و منه یظهر ان اختلاف الاخبار فی تحدیدها لا یوجب رفع الید عنها مطلقا و جعلها کعدمها فی سلب الفائده عنها مطلقا. و تعاطی الصبیان و الإماء و غیر المتحرزین عن النجاسات لیس بأکثر من تعاطیهم أوانی المأکولات المائعه التی لا اشکال و لا شبهه فی تنجسها بتعاطیهم و الاخبار الداله علی الانفعال لیست کلها بالمفهوم کما تقدم و مع التسلیم فلیس کل دلاله منطوقیه أقوی من المفهوم بل رب مفهوم یکون أظهر منها فی الدلاله و حمل الأخبار الداله علی الانفعال علی الاستحباب حمل لا موجب له. و بالجمله

فکلما أفید لیس بشی ء.

فالحق ما علیه المشهور من انفعال الماء القلیل بملاقاته مع النجاسه بل المتنجس. و لم أر من فرق بینهما بالقول بالانفعال فی الأول و عدمه فی الثانی بل لم یتعرض لهذا التفصیل من القدماء نفیا أو إثباتا أحد إلا ما حکی عن الکاشانی من عدم الفرق بینهما. قال فیما حکی عنه بعد جمله من الکلام: «نعم یمکن لأحد ان یتکلف هناک بالفرق بین ملاقاه الماء بعین النجاسه و بین ملاقاته للمتنجس و تخصیص الانفعال بالأول و التزام وجوب الغسل فی جمیع النجاسات کما ورد فی بعضها الا ان هذا محاکمه من غیر تراضی الخصمین فإن القائلین بانفعال القلیل لا یقولون به و القائلون بعدم الانفعال لا یحتاجون الیه و ان أمکن الاستدلال علیه بما ورد فی إزاله البول من الأمر بغسله مرتین إذا غسل فی إجانه انتهی. فانظر الی صریح عبارته کیف یصرح بأن القائلین بانفعال القلیل لا یقولون بعدم انفعاله بملاقاته للمتنجس فیستکشف منه الإجماع المرکب علی عدم الفرق بین ملاقاه القلیل مع النجس و المتنجس فمن قال بانفعاله فی الأول یقول به فی الثانی أیضا و من قال بعدم انفعاله فی الثانی لا یقول به فی الأول أیضا لکن المحکی عن طهاره صاحب الکفایه (قده) هو التفصیل. قال فی مستمسک العروه ما لفظه «و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 73

قد فصل أستادنا الأعظم (قده) بین النجس و المتنجس فبنی علی طهاره الماء بملاقاه الثانی إذ لا إجماع علی الانفعال بملاقاته و لا خبر دل علیه خصوصا أو عموما منطوقا أو مفهوما لاختصاص الأخبار الخاصه بعین النجاسه و انسباقها من الشی ء فی الاخبار العامه کما ادعی فی

خبر خلق اللّه الماء إلخ و لا أقل من انه القدر المتیقن، و لو سلم شمول المنطوق له فلا عموم فی المفهوم فان الظاهر ان یکون مثل إذا بلغ الماء لتعلیق العموم لا لتعلیق کل فرد من افراد العام فیکون مفهومه إیجابا جزئیا و المتیقن عین النجاسه، و لو سلم عدم ظهوره فی تعلیق العموم فلا ظهور له فی تعلیق افراد العام «و عموم خلق اللّه یکون مرجعا مضافا الی استصحاب الطهاره و قاعدتها انتهی. أقول اما منعه عن الإجماع فقد عرفت تصریح الکاشانی بأن القائلین بالانفعال لا یفرقون بین الملاقاه مع النجس و المتنجس و اما قوله بعدم دلاله الاخبار علی الانفعال بملاقاته مع المتنجس ففیه أیضا ما فیه فان فی بعض الاخبار ما یدل علی الانفعال بملاقاته مع المتنجس: ففی المروی عن قرب الاسناد الذی تقدم نقله قال سئلت عن جنب أصاب یده جنابه فمسحه بخرقه ثم ادخل یده فی غسله قبل ان یغسلها إلخ إذ الظاهر إزاله المنی بالمسح بالمندیل فلم یبق الا تنجس یده و اخبار أخر مطلقه فی الدلاله علی وجود عین النجاسه فی الید کخبر شهاب ابن عبد ربه فی الرجل الجنب یسهو فیغمس یده فی الإناء قبل ان یغسلها قال لا بأس إذا لم یکن أصاب یده شی ء. فإن مفهومه ثبوت البأس فیما إذا أصاب یده شی ء من الجنابه مطلقا سواء بقی أثرها فی الید أو ارتفع بالمسح بالمندیل و نحوه فیعم الخبر صوره وجود النجاسه فی الید و صوره تنجسها بها و هذا شی ء لا یقبل الإنکار و لیت شعری کیف رضی بإنکار ما یدل علی الانفعال بملاقاه المتنجس مع ان فی الإجماع علی عدم الفرق بین

النجس و بین المتنجس کفایه و منه ای من الإجماع علی عدم الفرق یظهر عدم الحاجه لإثبات العموم و عدم الفرق بالتمسک بعموم المفهوم فی قوله ع إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی ء ضروره انه مع منع العموم فی المفهوم یکفی الإجماع المذکور مع ما ذکر من الاخبار الداله علی الانفعال بالملاقاه مع المتنجس و ان قیل بدلاله المفهوم أیضا علی العموم دلاله عرفیه سیاقیه بدعوی ان أهل العرف یفهمون انتفاء حکم المنطوق عن جمیع افراد المفهوم و لا یکتفون بانقسام المفهوم الی قسمین موافق للمنطوق و مخالف له لکنه کما فی الجواهر لا یخلو عن التأمل فإن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 74

المفهوم یدل علی انتفاء حکم المنطوق عن جمیع افراد المفهوم و الحکم فی المنطوق انما هو السلب الکلی أی عدم تنجسه بشی ء فاللازم منه هو تنجس ما عداه بشی ء و لا بد من استفاده ذلک الشی ء من خارج، الا ان الأسئله الوارده فی غیر مورد من الموارد لعلها مما یصح منه استفاده العموم ففی صحیح محمد بن مسلم عن الغدیر فیه ماء مجتمع تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب قال علیه السلام إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی ء. فإن مفهومه یدل علی تنجس غیر الکر من بول الدواب ولوغ الکلاب و غسل الجنب فیه.

الأمر الثانی من الأمور التی ذکرت فی المتن انه لا فرق فی النجاسات بین القلیل و الکثیر منها و لا فی القلیل منها بین الدم و غیره و لا فی الدم بین ما یدرک بالبصر منه و ما لا یدرک الذی یعبر عنه بما یدرکه الطرف

و ما لا یدرکه خلافا للمحکی عن استبصار الشیخ فی الأخیر حیث حکی عنه طهاره الماء القلیل إذا لاقاه ما لا یدرکه الطرف من الدم کرؤس الابر. و عن غایه المراد نسبته الی کثیر من الناس لکنها لم تثبت. و استدل له بصحیح علی بن جعفر علیه السلام عن أخیه عن رجل رعف فامتخط فصار ذلک الدم قطعا صغارا فأصاب إنائه و لم یستبن ذلک فی الماء هل یصلح له الوضوء منه فقال علیه السلام ان لم یکن شیئا یستبین فی الماء فلا بأس و ان کان شیئا بینا فلا تتوضأ منه. و أجیب عنه بمنع دلالته علی اصابه الدم للماء فان المذکور فی سئواله هو إصابه الإناء و هی أعم من اصابه الماء فالمراد ح- و اللّه اعلم- ان علم بإصابه الدم للماء بان استبان فیه یتحرز عنه و ان شک فی ذلک و لم یستبن منه شی ء فی الماء فلا بأس. و الانصاف تحمل الصحیح لهذا الحمل فلا یعبأ بدعوی ظهوره فی إصابه نفس الماء و لا شهاده لسان الجواب فی ذلک. هذا و مع الإغماض عما ذکرناه فهو ساقط عن الحجیه بإعراض الأصحاب عن العمل به علی ما هو طریقتنا فی حجیه الخبر و ربما یقال بان ظاهر الصحیح عدم الانفعال بما لا یکون مرئیا من اجزاء الدم.

و هذا هو مقتضی الأصل إذ لا دلیل علی نجاسه الذرات الدمویه التی لا یدرکها الطرف لعدم ثبوت کونها دما عرفا نظیر الأجزاء المائیه المنتشره فی البخار لا أقل من انصراف دلیل النجاسه عنها أو انصراف دلیل انفعال الماء بملاقاه النجاسه. عن ملاقاتها ثم قال و علی هذا فان کان هذا مراد الشیخ ره فلا

بأس به انتهی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 75

و لا یخفی ما فیه لان ما لا یکون مرئیا من اجزاء الدم مع فرض کونه من اجزاء الدم- الا انها غیر مرئیه- کیف یدعی عدم ثبوت کونها دما و هل الدم المرئی إلا تلک الأجزاء المجتمعه التی أدرکت من ناحیه اجتماعها. و قیاسها علی الاجزاء المائیه المنتشره فی البخار باطل، إذ لا یصدق الملاقاه مع تلک الأجزاء المائیه ما دامت منتشره غیر مجتمعه بخلاف الأجزاء الصغیره من الدم التی لا یدرک حیث یکون المفروض اصابتها مع ملاقیها و معه کیف یدعی عدم ملاقاتها معه. و دعوی انصراف دلیل النجاسه عنها بعد فرض کونها دما أو دلیل انفعال الماء بملاقاتها بعد صدق ملاقاته مع الدم النجس لا تخلو عن مجازفه. فالحق عدم الفرق بین ما یدرک و ما لا یدرک مع صدق الملاقاه و الإصابه کما لا یخفی. ثم انه حکی عن مبسوط الشیخ الجزم بعدم انفعال الماء بما لا یمکن التحرز منه مثل رؤس الابر من الدم و غیره فإنه معفو عنه لانه لا یمکن التحرز عنه انتهی. قال الشیخ الأکبر قده فی الطهاره- بعد نقله عباره المبسوط و تعلیله بعدم تیسر الاحتراز- و هو کما تری انتهی. أقول و لا اری بحثا فی تعلیله بعدم التمکن من التحرز و تعبیره بأنه معفو عنه. و سیجی ء فیما یعفی عنه من النجاسات العفو عما إذا اضطر الی ارتکابها و الظاهر ان عباره المبسوط ناظره الیه و لعل نقله عنه فی هذا الموضع لیس بصواب.

الأمر الثالث المشهور المعروف بین الأصحاب عدم الفرق فی الماء القلیل أو الکر بین ان یکون مجتمعا فی محل واحد کالحوض

و الغدیر و نحوهما أو یکون متفرقا مع اتصال بعضه ببعض بالسواقی. فلو کان هناک حفر متعدده فیها الماء و اتصلت بالسواقی فان کان مجموع ما فی الحفر و السواقی بقدر الکر لا ینجس شی ء منه و لو کان موضع الملاقاه هو منفردا دون الکر. و ان لم یکن المجموع بقدر الکر ینفعل الجمیع و لو بملاقاه موضع منه اعلم ان الکلام فی هذا الأمر یقع تاره فی اعتبار الاجتماع فی وحده الماء و عدمه، و اخری فی انه علی تقدیر عدم اعتبار الاجتماع هل یعتبر تساوی سطوح حفر المیاه المتصله بعضها ببعض بالسواقی أم لا یعتبر بل تصدق وحده الماء و لو مع اختلافها. و الکلام هیهنا انما هو فی الأول. و اما فی اعتبار تساوی السطوح فسیأتی فی المسأله الخامسه من الفصل الآتی فی الکر. ثم انه نسب الخلاف فی هذا المقام الی صاحب المعالم (قده) قال فی مستمسک العروه: خلافا للمحکی عن المعالم من اعتبار الاجتماع و کأنه لدعوی الانصراف لکنه علی تقدیر ثبوته بدوی لا یرفع الإطلاق انتهی لکن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 76

لم أر فی عبارته تصریحا بذلک و ان کانت لا تخلو عن اشعار قال (قده) فی مقام دفع استبعاد صاحب المدارک (قده) عن عدم تقوی الأعلی بالأسفل علی ما هو مختار العلامه فی التذکره و الشهید فی الذکری و المحقق الثانی فی بعض فوائده و ألزمهم صاحب المدارک (قده) بان اللازم من عدم تقوی العالی بالسافل هو انفعال کلما کان تحت النجاسه من الماء المنحدر إذا لم یکن فوقه کر و ان کان نهرا عظیما و هو معلوم البطلان. و أجاب عنه فی

المعالم بالتزام کون عدم انفعال ما نقص عن الکر بالملاقاه مختصا بالمجتمع و المتقارب و لیس مجرد الاتصال ح موجبا للانفعال فی نظر الشارع و إلا لنجس الأعلی بنجاسه الأسفل لصدق الاتصال ح و هو منفی قطعا و إذا لم یکن الاتصال بمجرده موجبا لسریان الانفعال فلا بد فی الحکم بنجاسه البعید من دلیل انتهی.

و هذه العباره من المعالم کما تری یمکن ان تکون ناظره إلی اعتبار اجتماع اجزاء الماء و تقاربها فی الکر و یمکن ان تکون ناظره إلی اعتباره فی الجاری حیث ان مورد استبعاد المدارک انما هو فی الجاری فیکون دفع المعالم أیضا فیه و علی هذا فینطبق ما افاده علی ما حکی عن الأمین الأسترابادی من عدم انفعال أسفل القلیل الجاری بملاقاه عالیه مع النجاسه و اختصاص انفعال القلیل بملاقاه بعضه مع النجاسه بالساکن منه فمورد جعل الکر و عدمه مناطا للعصمه عن الانفعال و عدمه انما هو المجتمع الساکن دون الجاری المذکور و قد نسب فی الحدائق هذا الأخیر إلی المعالم بعد ان حکاه عن الأسترابادی ثم قال و المسأله محل اشکال و لا یبعد ان یکون نظر المعالم الی هذا الأخیر لکون کلامه فی اعتبار التساوی فی الغدیرین الذین اتصلا بساقیه فإنه بعد نقل کلام المحقق (قده) فی المعتبر «الغدیر ان الطاهر ان إذا وصل بینهما بساقیه صارا کالماء الواحد فلو وقع فی أحدهما نجاسه لم ینجس و لو نقص کل واحد منهما عن الکر إذا کان مجموعهما مع الساقیه کرا فصاعدا و لو نقص الغدیر عن کر فنجس فوصل بغدیر فیه کر ففی طهارته تردد الأشبه بقائه علی النجاسه لأنه ممتاز عن الطاهر» انتهی عباره المعتبر. قال فی

المعالم «و هذا الکلام کما تری یؤذن بفرضه الحکم فی غدیرین سطحهما مستو فیخرج الکلام عن الإطلاق. هذا. و لیس اعتبار المساواه فی الجمله بالبعید لان ظاهر أکثر الأخبار المتضمنه لحکم الکر اشتراطا و کمیه، اعتبار الاجتماع فی الماء و صدق الوحده و الکثره علیه و فی تحقق ذلک مع عدم المساواه فی کثیر من الصور نظر الی ان قال فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 77

جواب ما أورده علی نفسه بقوله «فان قلت هذا الاعتبار یقتضی انفعال غیر المستوی مطلقا مع ان الذاهبین الی اعتبار المساواه مصرحون بعدم انفعال القلیل المتصل بالکثیر إذا کان الکثیر أعلی» الی ان قال قده قلت لعل الوجه فیه ان المقتضی لعدم انفعال النابع بالملاقاه هو وجود الماده له و لا ریب ان تأثیر الماده انما هو باعتبار افادتها الاتصال بالکثره و لیس الزائد منها علی الکر بمعتبر فی نظر الشارع فیرجع حاصل المقتضی الی کونه متصلا بالکر علی جهه جریانه الیه و استیلائه علیه و هذا المعنی بعینه موجود فیما نحن فیه فیجب ان یحصل مقتضاه» انتهی و هذه العبارات کما تری تومئ إلی أنه (قده) یقول بالاعتصام فی الغدیرین المتصلین بساقیه بینهما إذا کان المجموع کرا و کانا متساویین أو کان الکثیر أعلی و کیف کان فسواء قال المعالم باعتبار الاجتماع فی صدق وحده الماء أو لم یقل و سواء کان به قائل غیره أو لم یکن فالحق عدم اعتبار الاجتماع لإطلاق مثل قوله علیه السلام إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی ء فإنه یشمل المجتمع فی سطح کالحوض و الحب أو فی سطوح متعدده کالغدیرین المتواصلین بساقیه بینهما حیث یعد ما

فیهما و فی ساقیتهما من الماء شی ء واحد من ناحیه اتصال بعضه ببعض و یستکشف ذلک من اتحاد الغدیرین المتصلین بالساقیه ثم اجراء الماء فیهما حتی یمتلئ مع الساقیه فإنه لا یشک فی صدق وحده الماء ح. فالأقوی کما فی المتن عدم الفرق فی الکر و القلیل بین المجتمع و المتفرق فلا ینفعل المتفرق إذا کان المجموع کرا و ینفعل المجموع بملاقاه بعضه لو لم یکن المجموع کرا. و اما الماء القلیل المنفعل بالملاقاه إذا اتصل بالکر بساقیه ففی طهره بمجرد اتصاله بالکر أو اشتراط ممازجته معه قولان. أحوطهما الأخیر کما تقدم بسط الکلام فیه فی المسأله الثالثه عشر فی أول أحکام المیاه.

و لیعلم انه ان قلنا بکفایه اتصال الغدیرین بالساقیه فی صدق الوحده علی ما فیهما و فی الساقیه من الماء یجب ان یقال بانفعال المجموع بملاقاه بعضه من النجس إذا لم یکن المجموع کرا و بعدم انفعال البعض الملاقی فضلا عن المجموع إذا کان المجموع کرا. و ان قلنا باعتبار الاجتماع ای اجتماع المیاه فی سطح واحد و عدم تفرقها فی صدق الوحده فاللازم هو انفعال موضع الملاقاه إذا لم یکن هو بنفسه کرا و لو کان المجموع کرا و اختصاص الانفعال أیضا بموضع الملاقاه سواء کان المجموع کرا أولا و ذلک لعدم اتحاد ما فی هذه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 78

السطوح من المیاه ح فلا ینفعل بعض منه بملاقاه بعضه الأخر و لعل هذا ظاهر الا انی لم أر التعرض له فیما اطّلعت علیه من کتب الأصحاب.

الإشاره إلی نفی الفرق بین ورود النجاسه علی الماء أو وروده علیها حسبما نسب الی السید المرتضی فی الناصریات و الحلی فی السرائر و ان کان فی النسبه تأمل لأن العباره المحکیه عن السید (ره) فی وجهه تدل علی عدم تنجس ما یرد علی النجس فی مقام التطهیر لا مطلقا و سیأتی تحقیق الکلام فی خصوص ما یرد علی النجس للتطهر فی باب الغساله.

البر الکر منه بستین درهما و تحدید الماء الغیر المنفعل به مع قطع النظر عما ورد فی تفسیره من الاخبار تحدید بالمجمل إذ لم یعلم کون التحدید به هل هو من حیث المساحه و بالکم المتصل أو هو من حیث الوزن و بالکم المنفصل مع تفاوت المیاه المختلفه الوارده فی ظرف واحد خفه و ثقلا و لو کانت متساویه مساحه و رب ماء یملأ منّ منه فراغا و رب ماء یملأ منّان منه ذاک الفراغ لکن المسهل للخطب تفسیره فی الاخبار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 79

بما یرتفع به ذاک الاجمال. انما الکلام فی تلک الأخبار المفسره و البحث فیها عن جهات.

الاولی فی اختلافها من حیث تحدید الکر فی بعض منها بالوزن و الکم المنفصل و فی بعض منها بالمساحه و الکم المتصل.

و الثانیه فی اختلاف الاخبار المحدده بالوزن من تحدید الکر فی بعض منها بألف و مأتی رطل و فی بعض منها بسته مأه رطل.

و الثالثه فی الاختلاف فی الرطل هل هو مأه و ثلاثون درهما أو أقل أو أکثر.

و الرابعه فی اختلاف الاخبار المحدده بالمساحه علی ما یأتی فلا بد من البحث فی تنقیح هذه الجهات.

اما الجهه الاولی اعنی اختلاف الاخبار من حیث التحدید بالوزن و المساحه فجمله القول فیها انه بحسب التصور لا یخلو اما یکون المحدد بالوزن مطابقا مع المحدد بالمساحه أو لا یکون مطابقا معه و علی الأخیر فإما یکون الاختلاف من الجانبین بان ینطبق علی أحدهما دون الأخر و یکون بین الحدین عموما من وجه بحسب الصدق ای یصدق الحد بحسب الوزن فی مورد و لا یصدق معه الحد بحسب المساحه و یصدق الحد بحسب

المساحه فی مورد و لا یصدق معه الحد بحسب الوزن و یصدقان معا فی مورد ثالث و منشأ ذلک هو ما ذکرناه من اختلاف المیاه بحسب الثقل و الخفه أو یکون الاختلاف بینهما من جانب واحد بان یکون احد الحدین أقل. اما علی الانطباق فلا اشکال و اما علی فرض التخالف من الجانبین ففی صوره الاجتماع لا إشکال أیضا. و فی صوره التخالف ربما یقال بالأخذ بما انطبق علیه احد الحدین و لا یخفی ما فیه من ان التحدید بأحدهما یدفع التحدید بالاخر و التخییر بین التحدیدین غیر معقول. بل اللازم معامله المتعارضین بین الدلیلین بتعارض العموم من وجه کما انه علی فرض التخالف من جانب واحد أیضا یتعارض الدلیلان فان الدلیل الدال علی التحدید بالأقل یدل علی ثبوت حکم الکر فی مرتبه الأقل و الدّال علی التحدید بالأکثر یدل علی نفی حکمه فی تلک المرتبه فیتعارضان.

هذا بحسب مقام التصور. و اما بحسب التصدیق فالتحقیق تخالف الحدین من جانب واحد بأکثریه المساحه عن الوزن دائما علی جمیع الأقوال و الاحتمالات فیهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 80

لکن من دون معارضه بین دلیلیهما بل مع الأخذ بالأقل و هو الوزن و جعل الأکثر اماره علی حصول الأقل و لا شبهه ان ما حدد به الکر من المساحه بأی ماء کان فی أی درجه من الثقل یفرض یکون أکثر مما حدّد بالوزن و لما کان التحدید بالوزن متعذرا أو متعسرا غالبا کما فی الصحاری و القفار فلا جرم جعلت المساحه معرفا و اماره للبلوغ الی حد الکر و هو المقدار المعین من الوزن. فالأصل فی الکر ما یحدد بالوزن و الکم المنفصل. و

التحدید بالمساحه و الکم المتصل اماره علی حصوله و واسطه فی الإثبات دون الثبوت. و یؤید ذلک کون لفظ الکر اسما لما یوزن به الطعام فی العراق فیکون الأصل فی تحدیده هو الوزن مع ان نفس الأشبار فی حد ذاتها لا تصلح ان تکون حدا حقیقیا للکر الذی هو موضوع واقعی لا یختلف بحسب اختلاف الازمان و الأشخاص، لأنها تختلف بحسب الازمان کما قیل (ان أشبار السابقین کان أطول نوعا من أشبار أهل هذه الأعصار بنسبه اطولیه اعضائهم عن أعضاء اللاحقین و ان لم تثبت هذه الدعوی) و بحسب الأشخاص فی عصر واحد ضروره اختلافها بالنسبه إلی اختلاف الأشخاص قطعا بل یمکن دعوی القطع بعدم انطباق الشبرین من شخصین کما لا یتساوی سائر أعضائهما من الوجه و القامه و نحوهما و لیس التحدید بالشبر فی باب الکر کتحدید الوجه فی باب الوضوء بما دارت علیه الإبهام و الوسطی مع اختلاف الأشخاص فیما بین ابهامهم و وسطاهم بحسب اختلافهما طولا و قصرا لان الموضوع فی باب الوضوء بالنسبه الی کل مکلف هو وجهه المختص به فیصح جعل ما بین أصابعه حدا لوجهه و ان کان وجهه یختلف مع وجه شخص آخر الا ان کل واحد من الأشخاص مکلف بوجه نفسه لا وجه شخص آخر. و هذا بخلاف الکر الذی هو موضوع واقعی و له حد واقعی یخرج عنه بنقصان قطره منه و لو فرض مقدار من ماء یبلغ المساحه المعتبره بشبر من هو مستوی الخلقه و ینقص عنها بشبر شخص آخر هو أیضا من مستوی الخلقه فلا یعقل ان یجعل الشارع شبر کل منهما حدا لهذا الموضوع لاتحاد حکمهما فی هذا الموضوع و هذا بخلاف ما

إذا جعل التحدید بالمساحه اماره لما عرفت دعوی انها بجمیع الأشبار مع اختلافها بحسب الازمان و الأشخاص تکون أکثر مما حد بحسب الوزن و لا ضیر فیه إذ لعل اعتبار ذلک شرعا انما هو من باب المقدمه العلمیه لیقطع المکلف بتحققه أو لأجل عدم انفعاله بوقوع النجاسه المغیره لجزء منه ابتداء أو لغیر ذلک من المصالح التی لا تصل إلیها عقولنا و ان کان یوجب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 81

رفع الید عن بعض المصالح فی بعض حین و مما ذکرنا من حمل الأخبار الداله علی التحدید بالمساحه علی الأماریه و المعرفیه تعرف عدم الحاجه الی ما قیل فی الجمع بین التحدیدین مع فساد ما فیه و هو أمور.

الأول حمل الأول و هو الوزن علی التحدید الحقیقی و حمل الزائد علیه علی الاستحباب و لا یخفی ما فیه من البعد و مخالفته لظاهر التحدید لظهوره فی کون کل من الحدین حدا للکر حقیقه.

الثانی ما عن العلامه الطباطبائی (قده) فی منظومته من کون التحدید بالوزن و المساحه تخییریا و یکفی فی تحقق الکر وجود أحدهما علی التخییر فالمکلف مخیّر فی الاکتفاء بأحدهما دون الأخر فلیست الزیاده محموله علی الاستحباب. و کأنه (قده) یقول بان ما ذکره هو مقتضی الجمع بین النصوص فان مفهوم کل واحد من دلیل التحدیدین یعارض الأخر و یسقط بالتعارض و یبقی منطوقهما سالما. و لا یخفی بعده أیضا حیث ان دلاله کل واحد من الدلیلین علی ما یدل علیه من التحدید منطوقی و التحدید بأحدهما بمعناه ینفی التحدید بالاخر فرفع الید عن نفی التحدید بالاخر رفع للید عن التحدید به فما ذکره لیس عملا بمنطوق الدلیلین مع رفع

الید عن مفهومهما بل هو رفع للید عنهما رأسا.

الثالث ما ذکره فی الجواهر من منع علم المعصوم علیه السلام بنقص الوزن دائما عن المساحه قال (قده) و لا غضاضه فیه لان علمهم لیس کعلم الخالق الی آخر ما افاده (قده) فی هذا المقام و لا یحتاج الی النقل و التنقید بعد کون المسأله فقهیه و ما ذکره من المسائل الکلامیه الخارجه عن فن الفقه. فأولی الوجوه ما ذکرناه و هو و ان کان أیضا مخالفا للظاهر الا انه أقرب مع ما أیّد من المؤیّدات و اللّه الهادی إلی الصراط السوی. هذا تمام الکلام فی الجهه الأولی.

الجهه الثانیه فی اختلاف الاخبار المحدده بالوزن ففی مرسل ابن ابی عمیر تحدیده بألف و مأتی رطل و فیه عن بعض أصحابنا عن الصادق علیه السلام الکر من الماء الذی لا ینجسه شی ء ألف و مائتا رطل. و فی صحیح محمد بن مسلم و الکر ستمأه رطل. و خبر آخر عن ابن ابی عمیر عن عبد اللّه بن مغیره یرفعه الی ابی عبد اللّه علیه السلام ان الکر ستمأه رطل و الرطل علی ثلاثه أنحاء عراقی و مدنی و مکی و المعروف فی الرطل العراقی انه مأه و ثلاثون درهما و المدنی مأه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 82

و خمسه و تسعون و یکون العراقی ثلثی المدنی فهو انقص من المدنی بثلث من المدنی أعنی خمسه و ستین و المکی ضعف العراقی فهو مأتان و ستون درهما. قال فی المعالم و ظاهر هم الاتفاق علی ان الکر ألف و مأتا رطل لکنهم اختلفوا فی المراد من الرطل أ هو العراقی أو المدنی انتهی. و یظهر منه

اتفاقهم أیضا علی انه لیس بمکی لانه جعل محل الخلاف فی العراقی أو المدنی و هو کذلک إذ لم یعهد القول بکون الکر ألفا و مأتی رطل بالمکی و کیف کان فالمشهور هو القول بکونه ألفا و مأتی رطل بالعراقی و قد حملوا المرسل علی العراقی و صحیح محمد بن مسلم علی المکی لوجوه الأول کون المرسل فی الأول أعنی ابن ابی عمیر عراقیا و محمد بن مسلم ثقفیا و بنو ثقیف نازلون بطائف و هو من الحجاز فیکون قرینه علی الحملین ای حمل ما فی المرسل علی العراقی و ما فی الصحیح علی المکی فیتطابق الخبران. و لا یخفی ما فیه فان ابن ابی عمیر لم یثبت کونه عراقیا و ان حکی عن النجاشی انه قال ان ابن ابی عمیر بغدادی الأصل و المقام. مع انه علی تقدیر کونه عراقیا لا یلزم ان یکون الواسطه بینه و بین الامام علیه السلام أیضا عراقیا لاحتمال ان یروی عن مکی أو مدنی عن الامام و علی تقدیر کونه عراقیا لا یوجب حمل الرطل المذکور فیه علی العراقی لعدم لزوم حمل ما یصدر عن المتکلم علی اصطلاح المخاطب اللهم الا ان یعلم بجهل المخاطب باصطلاح المتکلم و عدم ما یدل علی تفهیمه مع کون الحکم فی مقامه و لکنه منتف لمکان الجهل بالراوی عن الامام. و اما کون محمد بن مسلم ثقفیا و ان بنی ثقیف نازلون بالطائف و الطائف من الحجاز فلا یصیر قرینه علی حمل الرطل المذکور فی الصحیح علی المکی الثانی ما ذکره بعض أساتیدنا قدس سره من ان اللفظ المجمل المردد بین أمور لا یجوز الأخذ بأحد أطراف محتملاته تعیینا و ذلک لمکان

إجماله و اما نفی ما عدا محتملاته فلا مانع عن حجیته من هذه الجهه بل لا إجمال له من هذه الجهه أصلا و الرطل فی المرسل یردد بین ان یکون عراقیا أو مدنیا أو مکیا فهو بجمیع محتملاته ینفی احتمال کون الرطل فی خبر ابن مسلم عراقیا أو مدنیا إذ لو کان ألف و مأتا رطل عراقیا لا یجتمع مع ستمأه رطل بالعراقی و هذا ظاهر کما انه لو کان مدنیا أو مکیالا یجتمع مع ستمأه رطل بالعراقی فجمیع محتملات

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 83

ألف و مأتی رطل من العراقی و المدنی و المکی لا یجتمع مع احتمال کون ستمائه رطل بالعراقی فالمرسل بماله من المحتملات الثلاثه ینفی الاحتمالین فی الرطل المذکور فی الصحیح و هما احتمال کونه بالعراقی و احتمال کونه بالمدنی فهو و ان لم یکن له ظهور فی أحد محتملاته لکنه حجه فی نفی احتمال العراقی و المدنی فی ستمائه رطل المذکور فی الصحیح و لکنه یجامع احتمال کونه عراقیا مع کون ما فی الصحیح مکیا و الصحیح أیضا یردد بین المحتملات الثلاثه أعنی کونه عراقیا أو مدنیا أو مکیا فجمیع محتملاته من العراقی و المدنی و المکی لا یجتمع مع کون ألف و مأتی رطل المذکور فی المرسل مکیا أو مدنیا لأن ألف و مأتی رطل المکی أو المدنی أزید من ستمائه رطل بجمیع محتملاته سواء کان عراقیا أو مکیا أو مدنیا لان الرطل المکی مائتان و أربعون درهما الذی هو ضعف العراقی و الرطل المدنی مائه و خمسه و تسعون درهما و العراقی مائه و ثلاثون درهما فالرطل المکی أزید من العراقی بالضعف و من

المدنی بخمسه و ستین درهما فلا یطابق ألف و ماتا رطل المکی أو المدنی مع ستمائه رطل بجمیع محتملاته لکنه أعنی ألف و مأتی رطل بالعراقی یجامع مع ستمائه رطل بالمکی فالرطل المذکور فی الصحیح بجمیع محتملاته ینفی المحتملین من الرطل المذکور فی المرسل و هما المکی و المدنی و المذکور فی المرسل بجمیع محتملاته ینفی المحتملین من الرطل المذکور فی الصحیح و هما المدنی و العراقی فیبقی من الصحیح احتمال واحد و هو المکی و من المرسل أیضا احتمال واحد و هو العراقی فیؤخذ بهما فالکر هو ألف و ماتا رطل بالعراقی و ستمائه رطل بالمکی و هو المطلوب أقول و فیما افاده (قده) منع لأن تأبّی محتملات الخبر عن الجمع الا بحمل الرطل المذکور فی المرسل علی العراقی و المذکور فی الصحیح علی المکی لا یعین الحمل المذکور و لا إخراج کل واحد من الخبرین عن الاجمال و لا ظهور المرسل فی العراقی و الصحیح فی المکی لاحتمال کون غیر ذلک مرادا و ان صارا متعارضین فصرف إمکان الجمع بین الخبرین بحمل ستمائه رطل علی المکی لإباء کونه عراقیا أو مدنیا مع جمیع محتملات الرطل المذکور فی المرسل و حمل ألف و مأتی رطل المذکور فی المرسل علی العراقی لإباء کونه مکیا أو مدنیا مع جمیع محتملات الرطل المذکور فی الصحیح لا یوجب الجمع بینهما بحمل الصحیح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 84

علی المکی و المرسل علی العراقی إلا مع قیام قرینه علیه أو کونه جمعا عرفیا الوجه الثالث هو الحمل المذکور فی الوجه الثانی بدعوی کونه جمعا عرفیا و ذلک بعد الالتفات الی کون الرطلین اعنی المکی و

العراقی معمولا بهما و کون أحدهما نصف الأخر و یؤید الدعوی المذکوره ورود خبر آخر عن ابن ابی عمیر بکون الکر ستمائه رطل و یظهر من بعض الاخبار شیوع استعمال الرطل فی العراقی ففی خبر الکلبی النسابه عن الصادق علیه السلام فی الشن الذی ینبذ فیه التمرات للشرب و الوضوء قلت و کم یسع الشن ماء فقال ما بین الأربعین إلی الثمانین الی ما فوق ذلک فقلت بأی الأرطال فقال أرطال مکیال العراق فانظر انه علیه السلام کیف أطلق الرطل أولا فی قوله ما بین الأربعین إلی الثمانین و أراد به العراقی ثم صرح فی جواب السائل بما اراده فسیستظهر منه ان المتعارف من الرطل عند الإطلاق هو العراقی هذا مضافا الی ان حمل الرطل فی الصحیح علی المدنی أو العراقی مخالف للإجماع إذ المخالف للمشهور هو المحکی عن السید و الصدوقین بکون الکر ألفا و مأتی رطل بالمدنی و معلوم ان ألفا و مأتی رطل المدنی لا یجامع ستمائه رطل المدنی أو المکی فکون الکر ستمائه رطل بالعراقی أو المدنی مخالف للإجماع کما هو ظاهر و استدل للقول الأخر بالاحتیاط و بأنّهم علیهم السلام من أهل المدینه فینبغی حمل کلامهم علی عاده بلدهم. و لا یخفی ما فیه فان الاحتیاط معارض بمثله فی بعض الموارد کما إذا کان عنده ألف و ماتا رطل من الماء بالعراقی ملاقیا مع النجاسه فإن الاحتیاط ح فی استعماله فی رفع الحدث و الخبث و عدم العدول عنه إلی الطهاره الترابیه و حمل کلامهم علی عاده بلدهم لیس بأولی من حمله علی عاده بلد السائل فإن المهم فی نظر الحکیم هو رعایه ما یفهمه السائل و ذلک یحصل بمخاطبته

بما یعهده من اصطلاح بلده و لم یعلم کون السائل مدنیا. مع إمکان ان یقال بکون الرطل العراقی هو المصطلح علیه فی المدینه أیضا کما یؤید شیاعه فیها خبر الکلبی النسابه المتقدم نقله. و ان العراق فی عصر صدور الروایه کان مرکز الخلافه و کان أهل الممالک الإسلامیه محتاجین إلی المعامله و المراوده معهم، فسری کیلهم و اوزانهم إلی سائر الأصقاع و الأقطار التی احتاج أهلها إلی المعامله معهم کسرایه حقه الاسلامبول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 85

الی جمیع الممالک العثمانیه فی دولتهم و سرایه کیلو و عباره (تن) المستعملین فی الاوروبا الی جمیع الدنیا من جهه مراوده أهلها مع أهل الاروب و المعاملات معهم. و لیست دعوی شیوع الرطل العراقی فی المدینه مجازفه. مع انه لم یعلم کون الامام علیه السلام المسئول عنه فی المرسل فی المدینه. و بالجمله فالتحقیق فی باب وزن الکر أنه ألف و ماتا رطل بالعراقی کما علیه المشهور هذا تمام الکلام فی هذه الجهه.

الجهه الثالثه فی تعیین مقدار الرطل العراقی. و المشهور فیه انه مأه و ثلاثون درهما و فی المدارک انه مذهب الأکثر و منهم الشیخان و الصدوق. و یدل علیه مکاتبه الهمدانی قال کتبت الی ابی الحسن علیه السلام علی ید أبی «جعلت فداک. ان أصحابنا اختلفوا فی الصاع بعضهم یقول الفطره بصاع المدنی و بعضهم یقول بصاع العراقی» فکتب الیّ «الصاع سته أرطال بالمدنی و تسعه بالعراقی» قال و أخبرنی انه یکون بالوزن ألفا و مائه و سبعین وزنه. و فی مصباح الفقیه الوزنه بالکسر مفسره بالدرهم انتهی. و قد روی هذا الخبر بعینه فی کتاب العیون مع تبدیل الوزنه فیه بالدرهم

و فیه بعد قوله علیه السلام العراقی هکذا: قال و أخبرنی بالوزن فقال یکون ألفا و مأه و سبعین درهما و مکاتبه إبراهیم بن محمد و فیها قال اختلفت الروایه فی الفطره فکتبت الی ابی الحسن صاحب العسکر علیه السلام اسئله عن ذلک فکتب علیه السلام «ان الفطره صاع من قوت بلدک الی ان قال تدفعه وزنا سته أرطال برطل المدینه و الرطل مائه و خمسه و تسعون درهما تکون الفطره ألفا و مأه و سبعین درهما» و إذا کان وزن الصاع الذی هو تسعه أرطال بالعراقی ألفا و مائه و سبعین درهما یکون وزن الرطل الذی هو تسع الصاع مائه و ثلاثین لان مأه و ثلاثین تسع ألف و مائه و سبعین هذا. و عن العلامه فی التحریر و موضع من المنتهی فی باب نصاب الغلات انه ای الرطل مائه و ثمانیه و عشرون درهما و أربعه أسباع درهم لکن عن التحریر فی باب زکاه الفطره و عن المنتهی فی هذا الباب اعنی باب الکر موافقه المشهور. و کیف کان لیس لما ذهب إلیه فی باب نصاب الغلات دلیل الا تصریح بعض اللغویین بذلک ففی مجمع البحرین بعد أن قال بان الرطل العراقی عباره عن مائه و ثلاثین درهما حکی عن المصباح ان الرطل معیار یوزن به و کسره أکثر من فتحه و هو بالبغدادی اثنتا عشره أوقیه و الرطل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 86

تسعون مثقالا و هی مأه و ثمانیه و عشرون درهما و أربعه أسباع درهم. و لا یخفی انه لا یمکن رفع الید عما علیه الأصحاب و نطقت به الاخبار بمجرد قیام نقل لغوی علی خلافه

لعدم ما یدل علی اعتبار قوله مع احتمال صیروره الرطل فی زمن المصباح کک بعد ان کان علی ما علیه المشهور فی زمان صدور الأخبار الذی هو المناط فی الحکم لا ما یستقر علی خلافه بعده. و کیف کان فلا دلیل علی ما حکی عن العلامه کما انه لم یثبت خلافه لمخالفه ما ذکره فی نصاب الغلات لما ذکره فی غیره علی ما حکیناه فالمدار علی ما علیه المشهور من غیر تأمل و کل درهم بحسب المثقال الصیرفی نصف المثقال و ربع عشره و بحسب المثقال الشرعی الذی هو ثلثه أرباع الصیرفی نصف المثقال و خمسه بلا خلاف و لا اشکال فیه فکل عشره دراهم خمسه مثاقیل و ربع مثقال صیرفی فالرطل ح ثمانیه و ستون مثقالا و ربع مثقال صیرفی. و یصیر ألف و ماتا رطل العراقی ح بحسب المثقال الصیرفی واحد و ثمانین ألف و تسعماه مثقال. و بحسب (السیر) الذی هو عشر ربع المن التبریزی خمسه آلاف و مأه و ثمانیه عشر سیرا و اثنا عشر مثقالا. و بحسب الحمصه التی هی سدس ربع المثقال الصیرفی ملیون واحد و خمسه و ستین و تسعماه ألف و ستمائه حمصه. و بحسب المن التبریزی الذی عباره عن ستمائه و أربعین مثقالا صیرفیا مأه و ثمانیه و عشرین منا الا عشرین مثقالا صیرفیا. و بحسب المن الشاهی الذی هو ضعف المن التبریزی ما ذکره المصنف (قده) فی المتن أربعه و ستین منا الا عشرین مثقالا. و بحسب الکیلو- الذی شاع فی هذه الأعصار (و هی سنه احدی و سبعین بعد ثلاثمائه و الالف من الهجره بالقمریه) فی الایران و سائر الممالک و البلدان تبعا لبلاد

الاروب و الغرب- ثلاثمائه و ثلاثه و ثمانین کیلو و تسعماه و سته کرم و ربع «1» الجهه الرابعه فی الأخبار الوارده فی تحدید الکر بحسب المساحه و قد اختلفت الاخبار فیه و لا بأس بنقلها تیمنا و التعرض لدلالتها و للجمع بینها فنقول:

منها روایه حسن بن صالح الثوری فی الکتب الثلاثه أعنی الکافی

______________________________

(1) کر بر حسب نخود 600، 965، 1 بر حسب مثقال صیرفی 900، 81 بر حسب من تبریز که چهل سیر است 127 من و 620 مثقال صیرفی است. بر حسب کیلو 383 کیلو و 906 گرم و یک چهارم گرم. بر حسب سیر که 16 مثقال صیرفی است 5118 سیر و 12 مثقال صیرفی است.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 87

و التهذیب و الاستبصار عن الصادق علیه السلام قال علیه السلام إذا کان الماء فی الرّکی قدر کر لم ینجسه شی ء قلت و کم الکر قال علیه السلام الکر ثلاثه أشبار و نصف عمقها فی ثلاثه أشبار و نصف عرضها و هذا علی ما فی التهذیب و الکافی. و عن الإستبصار بزیاده «فی ثلاثه أشبار و نصف طولها».

فعلی نسخه الاستبصار ینطبق علی مذهب المشهور من اعتبار ثلاثه أشبار و نصف فی الأبعاد الثلاثه و علی نسخه الکافی و التهذیب لا ینطبق علی ذلک المذهب لاحتمال ان یکون المراد من العرض هو السعه لا خصوص العرض المقابل للطول و مع کون ظرف الماء علی وجه الدائره إذا کان قطرها ذاک المقدار یصیر مکسرها أربعه و ثلاثین تقریبا فیدور أمر الروایه بین ان تحمل علی مذهب المشهور بإراده ثلاثه و أربعین شبرا بنقصان ثمن شبر علی ما هو مفاد

نسخه الإستبصار أو تحمل علی إراده أربعه و ثلاثین علی ما هو مفاد نسخه التهذیب و الکافی فهل یتعین الأخذ بنسخه الاستبصار، بواسطه أصاله عدم الزیاده بتقدیمها علی أصاله عدم النقیصه فیقدم نسخه الإستبصار أو الأخذ بأصاله عدم النقیصه و تقدیمها علی أصاله عدم الزیاده فیؤخذ بما فی التهذیب و الکافی، أو یقال بتعارض الأصلین و معامله المجمل مع الروایه و الأخذ بالمتیقن و الرجوع الی الأصول العملیه فی مورد الشک؟ قد یقال بالأخیر لکن الانصاف تقدیم الأصل الجاری فی عدم الزیاره علی الأصل الجاری فی عدم النقیصه و ذلک لاحتیاج الزیاده إلی مؤنه زائده عن النقیصه حیث ان النقیصه تتحقق بمجرد السهو و الغفله لکونها ترک الشی ء محضا بخلاف الزیاده المحتاجه إلی فعل شی ء بعد طرو الغفله: لکن الکلام فی تعارض نقیصه الکافی مع زیاده الاستبصار إذا الکافی أضبط مع تأیده بالتهذیب الذی یکون الاستبصار مأخوذا منه فلا یحصل الوثوق بالزیاده التی فی نسخه الاستبصار لکی تصیر مندرجه تحت دلیل الحجیه.

و منها روایه أبی بصیر عن الصادق علیه السلام عن الکر من الماء کم یکون قدره قال علیه السلام إذا کان الماء ثلاثه أشبار و نصفا فی مثله ثلاثه أشبار و نصف فی عمقه فذلک الکر من الماء. و فیها احتمالان أحدهما ان یکون الضمیر المتصل فی قوله علیه السلام فی مثله راجعا الی المقدار المستفاد من قوله قدر ثلاثه أشبار فیکون المتحصل منه و من قوله علیه السلام قدر ثلاثه أشبار بیان مساحه امتدادین و قوله علیه السلام ثلاثه أشبار و نصف فی عمقه بیان امتداد العمق فتکون الروایه متعرضه لجمیع الامتدادات الثلاث فتنطبق علی نسخه الاستبصار.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1،

ص: 88

و ثانیهما ان یکون قوله علیه السلام ثلاثه أشبار و نصف بدلا من قوله فی مثله و یکون قوله علیه السلام فی عمقه اما حالا من المبدل أعنی فی مثله فیصیر المعنی» الکر ثلاثه أشبار و نصف فی مثله الذی ثلثه أشبار و نصف حالکون ذاک المثل فی عمقه، و اما نعتا للبدل أعنی ثلاثه أشبار و نصف و یصیر المعنی کما ذکر بناء علی الحالیه و علی ای تقدیر تکون الروایه متعرضه للبعدین العمق و بعد آخر فتنطبق علی ما فی نسخه الکافی و التهذیب من الروایه الأولی فهذه الروایه مجمله من هذه الجهه کما ان الاولی کانت مضطربه المتن و منها صحیحه إسماعیل بن جابر عن الصادق علیه السلام قال علیه السلام الکر ثلاثه أشبار فی ثلاثه أشبار. و لعل الظاهر کونها فی مقام بیان الامتدادات الثلاث منه کما إذا قیل فی تحدید مسافه الجسم إنه أربع فی أربع بمعنی ان کل واحد من طوله و عرضه و عمقه اربع و منها مرسله الصدوق فی المجالس قال روی ان الکر هو ما یکون ثلاثه أشبار طولا فی ثلاثه أشبار عرضا فی ثلاثه أشبار عمقا.

و یحتمل ان یکون نظره (قده) إلی صحیحه إسماعیل بن جابر المتقدمه. و کان ذکر الامتدادات الثلاث صریحا مستندا الی ما یظهر منها علی حسب استنباطه (قده) کما استفدناه أیضا و یحتمل ان یکون نظره الی روایه أخری و کیف کان فهاتان الروایتان تدلان علی کون مکسر الکر سبعه و عشرین شبرا و منها صحیحه أخری لإسماعیل بن جابر عن الصادق علیه السلام أیضا قال قلت له الماء الذی لا ینجسه شی ء قال علیه السلام ذراعان عمقه فی

ذراع و شبر. سعته و هی مردده بین ان یکون المقدار من المساحه المذکوره فیها فی مقام تعیین الکر بشکل الدائره أو بشکل المکعب فعلی الثانی یصیر مکسره سته و ثلاثین و علی الأول یزید علی ثمانیه و عشرین و منها مرسله المقنع و فیها روی ان الکر ذراعان و شبر فی ذراعین و شبر و الظاهر منها بیان الامتدادات الثلاث نظیر ما استظهرناه من الصحیحه الأولی لإسماعیل بن جابر هذا ما وصل إلینا من الاخبار فی ذاک المقام و قد اختلف الأقوال فی تحدید مساحته بین الأصحاب بحسب اختلاف تلک الاخبار: فالمشهور بینهم هو ما کان مکسره ثلاث و أربعین شبرا إلا ثمن شبر و عن القمیین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 89

هو ما کان مکسره سبع و عشرین شبرا و اختاره جمله من محققی المتأخرین کالعلامه (قده) و المحقق الثانی و الشهید الثانی و المقدس الأردبیلی و عن المدرک ما یبلغ مکسره سته و ثلاثین شبرا و عن المحقق فی المعتبر المیل الیه و عن الراوندی ما یبلغ مجموع أبعاده عشره أشبار و نصفا من غیر اعتبار الضرب و عن ابن الجنید ما یبلغ مکسره مائه شبر و عن ابن طاوس جواز العمل بکل ما روی تخییرا و حدده الشلمغانی بما لا یتحرک جنباه ان طرح فی وسطه و استدل للمشهور بخبر حسن بن صالح و خبر ابی بصیر المتقدمین و تقریب الاستدلال بالأول اما علی نسخه الاستبصار فواضح لا یحتاج الی البیان و اما علی نسخه الکافی و التهذیب فبتقدیر بعد الطول تاره بناء علی ان العرض المذکور فیه هو العرض المقابل للطول و هو اقصر الامتدادین فی

السطح أو الامتداد الثانی المفروض بعد الامتداد الأول و بان تحدید العرض بهذا الحد مستلزم لکون الطول أیضا کک إذ لو کان أقل منه لما کان طولا و لو احتاج الی زیاده علی هذا قضاء للطول الذی یکون أطول من العرض لکان الظاهر ان یشعر به فمن عدم الاشعار به یستکشف الاکتفاء بهذا المقدار فی الطول أیضا اخری و بإراده السعه من العرض الشامله للطول و العرض المقابل له ثالثه، کما فی العرض فی قوله تعالی عَرْضُهٰا کَعَرْضِ السَّمٰاءِ وَ الْأَرْضِ حیث انه أیضا فسر بالسعه.

أقول الإنصاف عدم صحه الاستدلال به لعدم ثبوت حجیه ما فی الاستبصار کما تقدم و بعد الاحتمالین الأولین و عدم تمامیه الأخیر. اما بعد الأولین فظاهر حیث لا قرینه علی إضمار البعد الأخر و تقدیره و کون نسخه الاستبصار مشتمله علیه لا یصیر قرینه لعدم قیام دلیل علی اعتبارها کما تقدم و مع قیام الدلیل علیه فیکون هو بنفسه دلیلا من غیر حاجه الی الأخذ بنسخه الکافی و التهذیب لکی یحتاج إلی الإضمار. و اما عدم تمامیه الأخیر فلان المفروض فی مورد الخبر انما هو الرکی التی هی عباره عن الآبار لأنها جمع للرکیه بمعنی البئر ذات الماء، فیرد علیه مضافا الی دلالته علی اعتبار الکریه فی البئر مع عدم اعتبارها فیها فیکون الخبر غیر معمول به فی مورده، ان غایه ما یدل علیه الخبر هو اعتبار ثلاثه أشبار و نصف فی العمق فی ثلاثه أشبار و نصف فی السعه الشامله للطول و العرض و حیث ان مورد الروایه هو الرکی و هی مستدیره غالبه یکون المراد من عرضها هو البعد المفروض فی وسطها الذی هو بمنزله القطر من الدائره

و طولها هو البعد الأخر المار علی البعد الأول و مجموع مساحه الماء علی هذا الفرض یقرب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 90

من ثلاث و ثلاثین شبرا و نصف شبر و خمسه و هو لا یوافق القول المشهور بل الخبر علی هذا غیر معمول به لعدم القول بهذا التحدید فی الکر أصلا. و دعوی الأخذ بمدلول الخبر بضمیمه الإجماع علی عدم کون ثلاثه أشبار و نصف فی الشکل المستدیر حدا للکر فیکون الإجماع کاشفا عن ان المراد من الروایه کون الماء مقدارا یکون سطحه من کل ناحیه ثلاثه أشبار و نصفا مردوده لأنه مستلزم لتخصیص المورد المستهجن إذ الرکی لا تکون الّا علی نحو الدائره لعدم معهودیه البئر الغیر المستدیر و الاشکال بأن معرفه مساحه الشکل المستدیر مما یختص بمهره فن الحساب فلا یناسب تحدید الکر الذی یبتلی به عامه المکلفین مدفوع بان المقصود بیان شکل الکر و مقداره بحیث یفهمه العوام من حیث الشکل و الخواص من حیث تعیین مساحته بالضرب و التکسیر.

کیف و لو کان المقصود افهام العوام مساحته المکسره لکان إلقاء مساحه المکسر من غیر المستدیر أیضا کذلک إذ العوام لا یقدرون علی معرفه مضروب ثلاثه أشبار و نصف فی ثلاثه أشبار و نصف من العرض و الطول و العمق کما لا یخفی. و بالجمله فالإنصاف عدم تمامیه دلاله هذا الخبر علی فتوی المشهور و لیس استنباطهم ذلک منه بمتّبع لعدم الدلیل علی جواز اتباعهم فیما یستنبطونه و ان کان الحق صحه متابعتهم فیما یعملونه من الخبر حسبما حقق فی الأصول هذا تمام الکلام فی الخبر الأول و تقریب الاستدلال بخبر ابی بصیر هو البناء علی الاحتمال الأول

الذی ذکرناه عند ذکر الخبر و لکن الإنصاف ان الاحتمال الأخیر فیه یکافؤه و لا ترجیح للاحتمال الأول علیه ان لم یکن الأخیر أرجح منه و قد تقدم ان الروایه من هذه الجهه مجمله و علی هذا فلیس لما ذهب الیه المشهور دلیل قوی یمکن ان یرکن الیه و استدل للقول بکون الکر ما کان مکسره سبع و عشرین شبرا بصحیحه إسماعیل ابن جابر المتقدمه بناء علی ظهورها فی کونها فی مقام الامتدادات الثلاث مع تأیدها بالمرسل المروی عن مجالس الصدوق و مناسبه هذا المقدار من المساحه مع الوزن الذی ذهب الیه المشهور اعنی مأه و ثمانیه و عشرین منا الا عشرین مثقالا بالمن التبریزی الذی یکون ستمائه و أربعین مثقالا فإن المحکی عن جماعه من الأفاضل و من أثق بهم انهم وزنوا ماء الفرات الذی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 91

لعله أخف لحلاوته و وجدوه مساویا لسبعه و عشرین شبرا. و هذا الاستدلال حسن الا ان الکلام فی حجیه الصحیحه المذکوره لمکان اعراض المشهور عن العمل بها لا سیما الشهره القدمائیه التی بها یناط الوهن بالاعراض و القوه بالأخذ لکن المذهب الثانی یسند الی القمیین الذین هم من القدماء و لم یعلم مع عملهم بالصحیحه اعراض مشهور القدماء عن العمل بها. و ربما یرجح هذا القول بما ورد من تحدید الکر بالقلتین کما فی خبر عبد اللّه بن مغیره أو بالحب کما فی مرسلته الأخری. أو بالروایه و الجره و القربه و أشباهها کما فی خبر زراره لکن فی الترجیح بها نظر لإمکان حمل بعض هذه المذکورات بما یطابق مذهب المشهور. مع الاعراض عن العمل بهذه الأخبار رأسا الا ان

الانصاف انها لا تخلو عن التأیید و استدل للمدارک بالصحیحه الأخری لإسماعیل بن جابر و قال (قده) و هی أصح الاخبار فی الباب. و الاستدلال بها متوقف علی اراده القدمین من الذراع حتی یصیر الذراعان أربعه أقدام کما یظهر إرادتهما من الذراع عن إطلاقه علیهما فی باب المواقیت و یرده ان تفسیره بهما فی باب المواقیت لا یصیر دلیلا علی إرادتهما منه فی کل باب مع ظهوره فی معنی الذراع نفسه و غیر خفی ان الذراع نفسه أطول من القدمین بنصف شبر تقریبا فیکون مؤداه قریبا الی ما ذهب الیه المشهور أو یکون غیر معمول به أصلا و کیف کان فهذه الصحیحه مورد اعراض المشهور قطعا و مما قیل من انه کلما کان الخبر أصح کان الاعراض عنه أوهن فهذا القول مما لا یمکن المساعده علیه بوجه من الوجوه.

و استدل لقول الراوندی بروایه أبی بصیر المتقدمه بجعل کلمه (فی) فیها بمعنی (مع) فلا یعتبر الضرب. و فیه انه خلاف الظاهر قطعا إذ الظاهر من قولک شبر فی شبر أو زرع فی زرع هو اراده مکسر الشبر فی الشبر کما لا یخفی. و ربما یوافق بین قوله و قول المشهور بحمل کلامه علی صوره تساوی ابعاد الماء کما إذا کان من کل جانب ثلاثه أشبار و نصفا. و هو حمل بعید. و ربما یورد علیه بشده اختلاف مصادیقه لان قوله قد یطابق المشهور کما فی فرض تساوی الابعاد، و قد لا یطابقه کما لو فرض کل من الطول و العرض ثلاثه أشبار و کان العمق أربعه و نصف فان مجموعه یصیر عشره أشبار و نصف و لکن مضر و به یبلغ أربعین شبرا و نصف شبر،

و قد یکون بعض أفراده عشره و نصف جمعا و ضربا کما إذا کان کل من العرض و العمق شبرا و الطول عشره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 92

أشبار و نصفا کما لا یخفی هکذا فی شرح النجاه و هذا الإیراد مندفع عنه علی تقدیر دلاله الدلیل علی مدعاه فان الضابط عنده هو ما یبلغ مجموعه عشره أشبار و نصف شبر من غیر نظر الی مکسره و انه هل یطابق معه أم لا فکل ما یبلغ عشره أشبار و نصف شبر جمعا عنده هو الکر و لو صار مضروبه خمسین شبرا فهذا الإیراد ساقط عنه و عمده ما یرد علیه هو عدم الدلیل علی ما یدعیه و قیام الدلیل علی خلافه کقول ابن الجنید أیضا حیث لا دلیل علیه بل الدلیل علی خلافه و اما قول ابن طاوس بجواز العمل بکل ما روی تخییرا فقد أورد علیه بأنه إسقاط للخبر لا اعمال له و ذلک لان مفاد کل واحد من تلک الاخبار هو تحدید الکر بما یحدّده و یعیّنه و نفی کریّه ما یکون انقص منه فالتخییر فی العمل بکل منها مستلزم لطرحه بماله من المضمون من نفی کریه الأقل منه اللهم الا ان یرید بالتخییر هو التخییر الأصولی فی مقام معارضه الأخبار عند عدم الترجیح بینها أو التخییر الظاهری لکن الأول مبنی علی عدم الترجیح و قد عرفت رجحان ما عمل به المشهور بل سقوط ما عداه عن الحجیه و الثانی أعنی التخییر الظاهری لا دلیل علیه فهذا القول أیضا مما لا یمکن المساعده علیه فیکون ساقطا. و أسقط منه قول الشلمغانی بل الأصوب عدم عده فی عداد أقوال الشیعه

و ان ذکره المجلسی فی مرآت العقول.

و ربما یحمل تلک الاخبار علی اختلاف مراتب الکثره المعتبره فی عدم انفعال الماء بحسب اختلاف مقادیر النجاسات الوارده علیه و لا یخفی ما فیه من البعد و أبعد منه ما ارتکبه بعض الساده من مشایخنا (قده) و قال ما محصله انه یمکن ان تکون مصلحه الشی ء مختلفه من حیث الشده و الضعف فتکون بمرتبه مقتضیه للاهتمام بشأنها بجعل معرف لما یترتب علیه المصلحه بأربع عدول بحیث لا یثبت بأقل منها و قد تکون بمرتبه تقتضی أن تجعل الاماره المثبته لذیها أقل من ثلاثه أو اثنین و معلوم ان احتمال الخلاف فی شاهد واحد أکثر من احتماله فی شاهدین و فیهما أکثر من احتماله فی أربعه و هکذا. و لا یبعد ان تکون اختلاف تلک التحدیدات فی الکر ناظرا الی ذلک فالأقل منها و هو الذی یبلغ مکسره سبعه و عشرین هو الکر و الزائد علیه یحمل علی الفضل. هذا محصل ما افاده (قده). و لا یخفی ما فیه فان اختلاف مراتب المصلحه إنما یتصور فیما إذا کان ذو المصلحه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 93

مختلفا بالمرتبه کما إذا جعل المعرف فی باب حقوق الناس رجلین و فی الزناء اربع رجال و هکذا لا فی باب واحد بجعل المعرف فی باب الزناء تاره عدلا واحدا و اخری عدلین و ثالثه أربعه عدول و ما نحن فیه من هذا القبیل اللهم الا ان یراد ان التحدید بالمساحه لیس تحدیدا حقیقیا و ملاکا للکر فی مرحله الثبوت مطلقا و لو کان سبعه و عشرین بل جمیع ما ورد فی تحدیده بها معرف لما هو الکر و هو

الوزن فالأصل فی مقدار الکر هو الکم المنفصل و انما الکم المتصل جعل اماره علی ثبوته علی طریق الواسطه فی الإثبات و هذا هو الحق و قد عرفت فیما تقدم منا انه یندفع التدافع بین ما تحدیده بالوزن و تحدیده بالمساحه و انه لمکان اسهلیه المساحه أخذت المساحه طریقا لإثباته و یؤید ذلک کون الکر مکیالا مخصوصا لما یوزن کالطعام و الحبوبات. و انه وزن الماء فوجد مقدار مأه و ثمانیه و عشرین إلا عشرین مثقالا منه مطابقا مع مکسّر سبعه و عشرین شبرا بالتقریب. لکن لازم ما ذکرناه ترتب آثار الکریّه علی ما علم کونه بذاک الوزن و لو کان أقل من سبعه و عشرین و هو مشکل هذا. ما عندی فی هذا المقام العویص و الأولی رعایه الاحتیاط فی موارد المشتبهه و ان کان تعیین الاحتیاط عند الشک فی الکر من باب الشبهه الحکمیه لا یخلو عن صعوبه أیضا کما سیأتی بل لعله نظیر تعیین الکر بالدلیل الاجتهادی بحسب الصعوبه.

بان الکلام یقع تاره فی اعتبار اجتماع الماء و عدمه فی صدق وحده الماء و اخری فی انه علی تقدیر عدم اعتبار الاجتماع و صدق الوحده مع تفرقه فهل یعتبر تساوی سطوح حفر المیاه المتصله بعضها ببعض بالسواقی أم لا؟ و قد تقدم الکلام فی الأمر الأول. و الکلام فی هذه المسأله الا ان یقع فی الأمر الثانی و تفصیل القول فیه یحتاج الی بیان صور الاولی فیما إذا تساوت سطوح الماء کالغدیرین المتواصلین بساقیه و الحوضین المتصلین بثقب بینهما من غیر فرق بین محال الماء من الأوانی و الحیاض و الغدران و لا بین الاشکال من المربع و المثلث و المستطیل و الدائره. و لا ینبغی الإشکال فی اتحاد حکم ما فی الجمیع فان کان المجموع کرّا لا ینفعل بالملاقاه کما انه ینفعل الجمیع إذا کان المجموع أقل من الکر و لو بملاقاه بعضه و لا یتقوی بعضه ببعض، لان المناط فی عدم انفعال الکر و انفعال القلیل هو وحده الماء المتصل بعضه ببعض وحده عرفیه و لا إشکال فی تحقق القیدین کلیهما فی الصوره المفروضه. أما اتصال بعضه ببعض فلان الکلام فی هذه الصوره. و اما صدق الوحده عرفا فلانه لو فرض بناء حوض علی هذه الهیئه أی هیئه الغدیرین مع الاتصال بینهما بساقیه أو إناء من صفر أو غیره علی تلک الهیئه فلا إشکال فی انه یعد حوضا واحدا أو إناء واحدا و إذا صب فیه الماء و امتلاء منه یکون المجتمع فیه ماء واحدا أیضا حسب وحده وعائه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 95

فیشمله ما یدل علی انفعال الماء القلیل أو عدم انفعال الماء الکر. و هذا

ظاهر بل لا خلاف فیه من الأصحاب إلا ما نسب الی المعالم کما تقدم فی أول هذا الفصل مع ما فیه، أو نسب الی المفید فی المقنعه و سلار فی المراسم حیث ذهبا إلی نجاسه ما فی الحیاض و الأوانی بالملاقاه و ان کان کثیرا لعموم ما دل علی النهی عن استعمال الأوانی بعد مباشره النجاسه. و لا یخفی ان النسبه بین ما یدل علی النهی عن استعمال الأوانی بعد ملاقاتها مع النجاسه و ما یدل علی عدم انفعال الکر و ان کانت بالعموم من وجه الا انها تکون فی بادی النظر. و مع الدقه فالأخبار الداله علی عدم انفعال الکر لتصریحها بالعموم، بحیث لا یرتاب فی عدم اختصاص الحکم المستفاد منها بمورد دون مورد بل مؤدی بعض منها هو التصریح بعدم انفعال الحوض الکبیر بولوغ الکلب و فی بعضها التمثیل للکر من الماء بالحب الموجود عنده. و الاخبار الداله علی النهی عن استعمال الأوانی بعد ملاقاتها للنجاسه منصرفه عما إذا کان مائها کرا فتخرج النسبه عن کونها عموما من وجه. و علی تقدیر التکافؤ یقدم الطائفه الداله علی عدم انفعال الکر لکونها أظهر فی شمول مورد الاجتماع و موافقه المشهور معه و شذ و ذا القول الأخر و کون دلیلهم أخص من المدعی لان المحکی عن المفید و سلار نجاسه ما فی الحیاض و الإناء من المیاه بالملاقاه و دلیلهم یختص بالإناء و لا یعم الحیاض. و بالجمله فهذا القول ساقط جدا لا ینبغی الالتفات الیه و لا فرق فی هذه الصوره بین ما إذا کان الماء راکدا وافقا أو سائلا و جاریا بلا اتصاله بالماده و الا لدخل فی الجاری و یخرج عن

محل الکلام الذی هو فی الماء المنقطع عن الماده.

الصوره الثانیه فیما إذا اختلفت السطوح علی وجه الانحدار الشبیه بالتساوی مع سکون الماء أو جریانه لا عن ماده و حکم هذه الصوره کالأولی فی تقوی کل واحد من العالی و السافل بالاخر لصدق الوحده العرفیه و شمول إطلاق أدله انفعال القلیل و عدم انفعال الکر للماء المجتمع کک من قلیله و کره و الظاهر عدم الاشکال عندهم فیه الا ما نسب الی صاحب المعالم (قده) حسبما تقدم الصوره الثالثه فیما إذا اختلفت السطوح بالعلو و السفل لا علی الوجه المشابه بالمساوی بل مع الاختلاف الفاحش بین العلو و السفل سواء کان علی وجه التسنیم کالمنصب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 96

من المیزاب أو جدول قائم أو علی وجه التسریح الشبیه بالتسنیم بان یکون الانحدار علی وجه لا یلحق بالمساوی عرفا کل ذلک مع عدم کون أحدهما من العالی أو السافل کرا ففی تقوی کل منهما بالاخر مطلقا إذا کان المجموع کرا، أو عدم تقوی کل بالاخر کک، أو التفصیل بتقوی السافل بالعالی فلا ینفعل بملاقاه السافل للنجاسه دون العکس فینفعل بملاقاه العالی لها وجوه و أقوال:

ظاهر الشهید فی الدروس هو الأول. قال (قده) لو کان الجاری لا عن ماده و لاقته النجاسه لم ینجس ما فوقها مطلقا و لا ما تحتها إذا کان جمیعه کرا فصاعدا الا مع التغیر انتهی. حیث ان إطلاق عبارته یشمل ما إذا کان التفاوت بین الفوق و التحت علی وجه التسنیم أو التسریح أو غیرهما.

و حکی عن الشهید الثانی فی الروض و صاحب المدارک أیضا. و استدل لهم بإطلاق قوله (ع) إذا کان الماء قدر کر لا

ینجسه شی ء. قال الشهید الثانی فی الروض النصوص الداله علی اعتبار الکثره و کلام أکثر الأصحاب لیس فیه تقیید الکر المجتمع بکون سطوحه مستویه بل هو أعم منه و من المختلفه کیف اتفق انتهی. فانظر کیف یصرح بإطلاق النصوص و کلام الأصحاب.

و یمکن ان یستدل بدلیل الاعتبار حیث ان الجزئین من الماء متحد لمکان اتصال أحدهما بالاخر و ان الوحده الاتصالیه تساوق الوحده الشخصیه و المتصل بهما أیضا متحد معهما بحکم الاتصال فیصیر المجموع واحدا و یترتب علی وحدته تقوی کل جزء منه بالاخر إذ الماء الواحد لا یصیر ذا حکمین الا مع تغیر بعضه و عصمه باقیه الغیر المتغیر و علی هذا فمبنی التقوی هو وحده الماء. و یشکل ما ذکروه اما إطلاق النصوص فالإنصاف عدم إطلاق لها لکی یشمل تلک الصوره خصوصا بعض مصادیقها مثل ما إذا کان ماء قلیل فی حوض فی سطح دار مثلا و تکون علی جنبه مناره و علی تلک المناره إبریق فی أسفله ثقبه ضیقه یخرج منها الماء و یدخل فی الحوض الذی فی السطح تحت المناره و یکون مجموع ما فی الحوض و الإبریق و الخط الذی یخرج من الإبریق و یهراق فی الحوض قدر الکر فان الفهم الزکی آب عن التسلیم بکون مثله مشمولا لقوله (ع) إذا کان الماء قدر کر لا ینجسه شی ء و علی تقدیر تسلیم الإطلاق فلا اشکال عن انصرافه عن مثل ذلک قطعا. و اما إطلاق کلام الأصحاب ففیه ان جمله منهم مصرحون باعتبار تسویه السطوح و جماعه منهم قائلون بالتفصیل و بالجمله فالمسأله عندهم ذات أقوال ثلاثه فلا مسرح لدعوی إطلاق کلام أکثرهم. و اما الدلیل الاعتباری فالإنصاف ان المستفاد

مصباح

الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 97

من النصوص هو عصمه الماء الکر الذی یصدق علیه الوحده عرفا و لیس کل متصل مما یصدق علیه الوحده الشخصیه عرفا و ان کان کذلک حقیقه فالماء المتصل بعضه ببعض کما فی الفرض الّذی فرضناه لا یصدق علیه الوحده عرفا فلا یقال علی ما فی الإبریق الّذی فی المناره انه الماء الّذی فی الحوض و لو مع الغمض عن الإبریق و الحوض الّذین یکونان ظرفین لما فیهما من الماء بل ربما لا یصدق الوحده عرفا علی بعض فروض متساو السطوح أیضا کما إذا کان الوصل بین الغدیرین بساقیه ضیقه مثل الإبره و نحوها فإنه لا یقال علی ما فیهما و الساقیه من الماء انه واحد و ذهب غیر واحد من الأصحاب الی الثانی أی عدم تقوی کل من العالی و السافل بالاخر فینفعل العالی بملاقاته مع النجاسه کما ینفعل السافل بها و هو المحکی عن بعض کلمات العلامه و الشهید و صریح المحقق الثانی قال الأخیر فی محکی جامع المقاصد ان اشتراط الکریه فی الماده انما هو مع عدم استواء السطوح بان تکون الماده أعلی أو أسفل مع اشتراط القاهریه بفوران و نحوه اما مع استواء السطوح فیکفی بلوغ المجموع کرا کالغدیرین إذا وصل بینهما بساقیه انتهی. و استدل لهم تاره بقاعده أصاله انفعال الماء بملاقاته النجاسه إلا ما خرج للشک فی صدق عنوان المخرج فی المقام مع عدم شمول إطلاق مثل قوله إذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شی ء و اخری بما دل علی اعتبار الماده فی ماء الحمام المنصرف إطلاقه و لو بحکم الغلبه إلی الکر و مفهومه عدم الاعتصام إذا کان المجموع کرا

و إذا ثبت عدم الاعتصام فی الحمام ثبت فی غیره بالإجماع و الأولویه فإن الحمام اولی بالتسهیل من غیره و ثالثه بأن المستفاد من قوله (ع) فی ماء الحمام انه لا ینجسه شی ء إذا کانت له ماده هو علیه الماده البالغه حد الکر لاعتصام ماء الحمام القلیل الواقع فی الحیاض الصغار فیتعدی من ماء الحمام الی عدم انفعال کل ماء قلیل له ماده هی کر بحسب المنطوق و الی انفعال کل ماء قلیل لم یکن له ماده کر کما فی المقام بحسب المفهوم و لا یخفی ما فی الکل اما الأول فللمنع من أصاله الانفعال فی الماء حسبما یأتی فی المسائل الآتیه و اما الثانی و الثالث فبمنع استفاده کریه الماده فی حکم ماء الحمام حسبما یأتی أیضا فی المسائل اللاحقه و ذهب جمله من المحققین الی القول الثالث و هو التفصیل بین السافل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 98

و العالی بتقوی السافل بالعالی فلا ینفعل بملاقاته للنجاسه مع اتصاله بالعالی و عدم تقوی العالی بالسافل فینفعل العالی بملاقاته للنجاسه و لازمه انفعال السافل أیضا بتنجس العالی لعلوه و قاهریته علیه و نسب الی ظاهر التذکره قال فی المحکی منها لو وصل بین الغدیرین بساقیه اتحدا ان اعتدل الماء و الا ففی حق السافل و فی المحکی عن الدروس لو اتصل الواقف بالجاری اتحدا مع مساواه سطحیهما و کون الجاری أعلی لا العکس انتهی و ظاهره ان الواقف لو کان عالیا مع اتصاله بالجاری السافل لا یتقوی به بل ینفعل بملاقاته للنجاسه و لازمه عدم تقویه بالسافل الکر أیضا و کیف کان فعدم تقویه بالسافل القلیل یکون اولی و استدل لهذا

القول بأمور الأول دعوی اتحاد السافل بالعالی دون العکس موضوعا و أورد علیه باستلزام اتحاد العالی مع السافل لاتحاد السافل مع العالی و لذا حمل الشیخ الأکبر فی الطهاره کلامه علی الاتحاد الحکمی قال (قده) مراده بالاتحاد فی حق السافل و عدمه فی العالی الاتحاد من حیث الحکم دون الموضوع و الا فلا یتصور حصول موضوع الاتحاد من احد الطرفین دون الأخر انتهی و أجاب عنه فی مصباح الفقیه بان الاتحاد بین السافل و العالی لیس عقلیا حتی یحکم بالملازمه و امتناع الانفکاک بل انما هو بحکم العرف و یمکن التفکیک بنظرهم کما هو کک حیث یلاحظون الماء السافل و یعدون الماء العالی المستولی علیه من اجزائه و یشهدون بکونه کرا و إذا لاحظوا العالی یرونه مستقلا و لا یعدون الجزء النازل منه من اجزائه و لذا لا یتوهمون سرایه النجاسه من السافل الیه ثم قال فالقول بتقوی السافل بالعالی مطلقا من غیر عکس غیر بعید و ان کان الالتزام به فیما إذا لم یکن العالی بنفسه کرا لا یخلو عن اشکال انتهی أقول و الانصاف ان ما نفی عنه البعد بعید غایته و کیف یمکن تفکیک العرف و تفرقته بین ملاحظه العلو و السفل بحکمه عند ملاحظه العالی بتعدده مع السافل النازل منه و لذلک لا یتعداه تنجس السفل و انفعاله و عند ملاحظه السافل باتحاده مع العالی الذی نزل السافل منه و عدّ العالی من اجزائه کیف و لازم ذلک عدم سرایه نجاسه العالی الی السافل عند انفعال العالی بملاقاته للنجاسه قضاء لحکم التعدد العرفی لأنه کما ان السافل لا یصیر منشأ لاندفاع الانفعال عن العالی لملاحظه العرف بینونه العالی عنه کذلک لا

یسری انفعال العالی الیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 99

بحکم تلک البینونه مع ان لازم الاتصال هو سرایه انفعال العالی الی السافل و بالجمله فالأمر یدور بین عدم انفعال العالی لو حکم باتحاده مع السافل لکونهما معا کرا واحدا أو عدم سرایه انفعاله الی السافل لو لم یحکم بوحدته معه لکن الثانی لا یمکن الالتزام به و لا هو (قده) ملتزم به فالمتعین هو الأول الأمر الثانی دعوی اتحاد السافل مع العالی حکما دون العکس و لا یخفی ان التفکیک فی الحکم و ان کان امرا ممکنا بین السافل و العالی الا انه یحتاج الی الدلیل و الکلام فیه الأمر الثالث دعوی کفایه القهر فی تقوی الأسفل بالأعلی القاهر علیه کما ذکروا نظیره فی مقام رفع النجاسه و إزالتها من کفایه علو المطهر أو مساواته و هذا الأمر أیضا مردود بمنع کفایه مجرد علو المطهر فی مقام الرفع فضلا عن الدفع بل یعتبر ما یشترط فی التطهیر من الدفعه و الامتزاج و کریه المطهر فی تطهیر الماء القلیل و منع أولویه الدفع عن الرفع علی تقدیر کفایه علو المطهر فی الرفع إذ الاکتفاء به فی الرفع لو ثبت لکان بقیام الدلیل علیه المفقود فی المقام الأمر الرابع دعوی أولویه التقوی بالعالی عن التقوی بالمساوی الّذی لا اشکال فیه و فیه أیضا منع الأولویه بعد التفکیک بین المساوی و العالی بقیام الدلیل فی المساوی دون العالی مع ان التقوی بالمساوی لعله ینشأ من صدق الوحده عند تساوی السطوح المنتفی مع اختلافها فکیف یلحق صوره الاختلاف بصوره التساوی مع اختلافهما فی الملاک و التحقیق ان یقال لا شبهه فی انه لیس المدار فی

عصمه الماء عن الانفعال بکریته هو وجود الکر کیفما اتفق بل المدار ان الماء الّذی تصیبه النجاسه ان کان کرا لا ینفعل و صدق الکر علی ما لاقته النجاسه یتوقف علی اتصال اجزائه بعضه ببعض و کونه مع ما به یتمم کریته ماء واحدا و عند ذلک نقول صدق الوحده فی افراد المتصل علی سبیل التشکیک سواء کان فی متساوی السطوح أو فی مختلفها، ففی بعض الافراد منه تصدق الوحده صدقا جلیا و لعل منه ما إذا صیغ من الحدید أو فلز آخر ما یتحمل کرا علی شکل أسطوانه تنتهی إلی طرفین عریضین یکون الماء الذی فیها و فی طرفیها بقدر الکر لا سیما مع وقوف الماء و عدم سیلانه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 100

إذ لا إشکال فی انه ماء واحد بل لیس الا کالماء فی الحوض الذی یتراکم بعضه علی بعض حتی ینتهی إلی قعره حیث لا إشکال فی ان ما فی قعر الحوض متحد مع ما فی سطحه کما لا یخفی و فی بعض الافراد منه یکون صدق الوحده خفیا فینصرف عنه إطلاقات الأدله و فی بعض الافراد منه یشک فی الانصراف و عدمه و فی بعض الافراد منه لا یساعد العرف علی إطلاق الماء الواحد علیه کما لو انصب الماء من إبریق و اتصل بماء سافل اتصالا ضعیفا أو اتصل الغدیران بساقیه ضیقه کالإبره و نحوها و الحکم فی الأول أی فیما کان صدق الوحده جلیا هو الرجوع الی المطلقات و فی غیرها هو التمسک بقواعد أخری أو الرجوع الی الأصول مما یطابق البراءه أو الاحتیاط هذا ما عندی فی ذاک المقام و علی اللّه التوکل و

به الاعتصام هذا کله فیما إذا لم یتساو سطوح الکر أو القلیل الواقف الغیر السائل و اما لو کان جاریا من الأعلی إلی الأسفل فلا ینجس العالی بملاقاه السافل إجماعا فی العلو التسنیمی أو التسریحی الشبیه بالتسنیمی بخلاف ما لو کان العلو انحداریا شبیها بالتساوی فإنه فی حکم التساوی و ربما یدعی استحاله سرایه النجاسه من السافل الی العالی عقلا و فیه ان الحکم بالسرایه أمر تعبدی لا استحاله فی انقیادها لو قام علیه دلیل و لوضوح ما ذکرناه وجه دعوی الاستحاله بأنها غیر مفهومه من الدلیل الدال علی انفعال القلیل لعدم مساعده الارتکاز العرفی علیه و هل المرجع عند الشک فی شمول إطلاق دلیل الکر هو عموم أدله الانفعال أو عموم اعتصام الماء أو استصحاب طهاره الماء فیه کلام یأتی تفصیله فی المسأله السابعه إنشاء اللّه تعالی

هو التردد فی صدق الاتحاد ای اتحاد الماء الغیر المنجمد مع المنجمد قال فی محکی المنتهی لو وقع فی الماء القلیل المائع الملاصق لما زاد عن الکر من الثلج نجاسه ففی نجاسته نظر فإنه یمکن ان یقال ماء متصل بالکر فلا یقبل التنجیس و یمکن ان یقال ماء قلیل متصل بالجامد اتصال مماسه لا ممازجه و اتحاد فأشبه المتصل بغیر الماء من انفعاله عن النجاسه لقلته انتهی و الأقوی تنجسه بالملاقاه و عدم اعتصامه بواسطه اتصاله بما جمد لضعف مبناه کما سیظهر و عدم صدق الاتحاد عرفا علی تقدیر تسلیم مبناه و یترتب علیه انه إذا ذاب المنجمد شیئا فشیئا ینجس أیضا فإنه بعد الذوب ماء قلیل ملاق للماء المتنجس و کذا إذا کان ثلج کثیر یذوب شیئا فشیئا فلاقی الذائب منه الذی أقل من الکر مع النجاسه فإنه ینجس و لا یعتصم بما بقی من الثلج و ینجس ما یذوب منه بعده و لو بلغ من الکثره ما بلغ و طریق تطهیره هو طریق تطهیر القلیل إذا کان قلیلا و الکثیر إذا کان کرا الأمر الثانی إذا جمد الکثیر فهل ینجس بالملاقاه کالجامدات فینجس المحل الملاقی منه و یطهر بمطهر غیره من الجوامد أولا ینجس لبقائه علی ما کان من حقیقته المائیه قبل انجمادها (وجهان) بل قولان. المحکی عن منتهی العلامه هو الأخیر و استدل له بان جمود الجامد من الماء لا یخرجه عن حقیقته المائیه بل یؤکدها لأن الآثار الصادره عن الحقیقه کلما قویت کانت آکد فی الدلاله علی ثبوت تلک الحقیقه و من الواضح ان البروده من آثار حقیقه الماء و صوره نوعیته و هی تقتضی الجمود و إذا لم یخرج الماء

بالحراره البالغه غایتها الطاریه علیه عن حقیقته مع انها علی خلاف طبعه فعدم خروجه عن حقیقته بواسطه البروده التی مقتضی طبیعته یکون اولی و مع عدم خروجه عن حقیقته بواسطه الجمود الطاری علیه یعمه حکمه فیشمله عموم قوله (ع) إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی ء انتهی و الأقوی هو الأول لخروج الماء المنجمد عن صدق الماء لغه و عرفا و لو لم یخرج عن تلک الحقیقه عقلا و لا إشکال فی توقف شمول الحکم علی بقاء صدق الاسم عرفا لکون الألفاظ بمالها من المدالیل العرفیه موضوعه للاحکام و مع عدم صدق الاسم عرفا لا یشمله الحکم فیصیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 102

بعد الانجماد کالجامدات التی تنجس بملاقاتها للنجاسه و یطهر بمطهر غیره من الجامدات بعد زوال العین ان کانت للنجاسه عین و لو ألقیت النجاسه و ما یکتنفها إذا کانت لها عین أو القی موضع الملاقاه حیث لا عین بقی ما عداه علی الطهاره کما فی سائر الجامدات الأمر الثالث إذا جمد القلیل فعلی المختار من خروجه عن تحت حکم الماء بواسطه جموده لا إشکال فی اختصاص الانفعال بموضع الملاقاه فلا یسری الی ما عداه لانه جامد یتبعه حکم الجوامد و علی المحکی عن منتهی العلامه (قده) فهل یحکم بنجاسه جمیعه لانه ماء قلیل و من حکمه انفعال جمیعه بملاقاه جزء منه للنجاسه أو یکون کالجوامد لان جموده یمنع من شیاع النجاسه فیه فلا یتعدی موضع الملاقاه بخلاف الماء القلیل الذی یسری الی جمیع اجزائه (وجهان) استقرب فی المنتهی الأخیر و یمکن ان یبتنی المسأله علی ان انفعال جمیع اجزاء الماء القلیل بالملاقاه هل هو بالسرایه و شیاع

النجاسه فیه أو بالتعبد فعلی الأول فیقول فی المقام بالأخیر کما استقر به العلامه معللا بعدم الشیاع و السرایه و علی الثانی فیقول بالأول لإطلاق أدله انفعال ماء القلیل بالملاقاه بعد فرض تسلیم صدق الماء علی المنجمد منه الأمر الرابع لو انفعل الماء ثم عرضه الجمود بعد انفعاله فعلی المختار من خروجه عن حکم الماء فالظاهر طهر ظاهره بتطهیره و عدم حصول طهر باطنه بتطهیر ظاهره بل یتوقف طهر باطنه علی عوده مائعا لامتناع مداخله أجزاء المطهر له بحیث ینفذ. فی أعماقه کسائر المائعات المتنجسه عند جمودها کالدهن المائع المتنجس إذا صار جامدا و اللبن المتنجس لو صار جبنا و الشحم المتنجس إذا صار صابونا و من ذلک الأسنان الصناعیه لو انفعلت بالملاقاه حال ذوبانها ثم انجمدت فإنها تطهر بالتطهیر ظاهرها مع بقاء باطنها علی النجاسه و علی المحکی عن العلامه فالوجهان المتقدمان فی الأمر المتقدم

فی بلوغه الکر من جهه الشک فی ان الکر عند الشارع هل هو هذا المقدار أو ما یبلغ مکسره سته و ثلاثین أو ما یبلغ اثنین و أربعین شبرا و سبعه أثمان من الشبر و اخری من جهه الشک فیما یعتبر فی عاصمیته أو مطهریته کما إذا علم بکون الکر اثنین و أربعین شبرا و سبعه أثمان من الشبر و علم ببلوغ الماء هذا المقدار أیضا و لکن شک فی طهارته عند ملاقاته للنجاسه إذا لم یکن متساوی السطوح من جهه الشک فی اعتبار تسویه السطوح فی العصمه أو شک فی مطهریته للماء الذی یراد طهره به مع عدم ممازجته معه أو إلقائه علیه دفعه من جهه الشک فی اعتبار الممازجه أو الإلقاء دفعه و علی جمیع التقادیر فاما ان یعلم بالحاله السابقه للماء من القله أو الکثره، أو لا یعلم اما لأجل عدم الحاله السابقه له کالماء الخلوق دفعه أو لا جل الجهل بحالته السابقه و کیف کان فهل یحکم فی موارد الشک فی اندراج ماء فی موضوع اخبار الکر أو أدله الانفعال بالانفعال بالملاقاه أو بعدمه (قولان) الذی مشی علیه الشیخ الأکبر فی طهارته هو الأول و ذهب صاحب الجواهر (قده) إلی الأخیر و استدل للاول بوجوه: الأول قاعده المقتضی و المانع و تفصیل الکلام فی تلک القاعده یقع فی مقامین الأول فی بیان تلک القاعده فی حد نفسها و الثانی فی تطبیقها علی المورد اما المقام الأول فاعلم انه لا إشکال فی جواز التمسک بأصاله عدم المانع عند الشک فی وجود المقتضی بالفتح لدی العلم بوجود مقتضیه و کون الشک فی وجود المقتضی بالفتح من جهه الشک فی وجود المانع إذا کان

لعدم المانع حاله سابقه معلومه و ذلک بأدله حجیه الاستصحاب و اما إذا لم یعلم بعدم المانع سابقا و شک فی وجوده مع العلم بوجود المقتضی بالکسر فهل لا یعتنی بالشک فی وجود المانع و یحکم بترتب المقتضی بالفتح علی المقتضی بالکسر إذا علم بوجوده ما لم یعلم بوجود المانع سواء علم عدمه بعلم أو علمی أو أصل معتبر أو لم یعلم أصلا أولا یحکم بترتبه ما لم یحرز عدم المانع (وجهان) قد یقال بالأول و ذهب الیه الشیخ الأکبر (قده)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 104

فی الطهاره فی مسئلتنا و هی الشک فی الکریه و ربما یتمسک له ببناء العقلاء بدعوی انهم عند العلم بوجود المقتضی بالکسر یحکمون بوجود المقتضی بالفتح مع الشک فی وجود المانع و لو لم یحرزوا عدمه و لو بأصل کما یحکمون بوجوده مع العلم بعدم المانع أو إحراز عدمه بدلیل علمی أو أصل معتبر و هذا هو المراد بقاعده المقتضی و المانع و التحقیق عدم أصل لتلک القاعده أصلا کما علیه الشیخ الأکبر فی أصوله لعدم إحراز بناء العقلاء علی العمل بها و من المعلوم ان الحکم بوجود المعلول یتوقف علی إحراز وجود علته بتمام ماله الدخل فی علیته و کما انه مع الشک فی وجود المقتضی بالکسر لا یحکم بتحقق المقتضی بالفتح فکذلک عند العلم بوجود المقتضی بالکسر لا یحکم بتحقق المقتضی بالفتح لو شک فی وجوده من جهه الشک فی فقد شرطه أو وجود مانعه و کما ان نفس الشک فی فقد الشرط لا ینفع فی الحکم بترتب المقتضی بالفتح ما لم یحرز وجود الشرط بمحرز من علم أو علمی أو أصل معتبر کذلک

نفس الشک فی وجود المانع لا ینفع فی الحکم المذکور ما لم یحرز عدمه بمحرز. و السر فی ذلک ان المقتضی بالکسر لیس بکاف فی تحقق المقتضی بالفتح لانه لیس بالعله التامه لوجود المقتضی بل هو جزء من العله حسب فرض دخل الشرط و عدم المانع فی وجوده لا بمعنی ان دخل عدم المانع دخل تأثیر نحو دخل المؤثر فی المتأثر حتی یرد بان العدم لا یکون مؤثرا فی الوجود بل بمعنی انه عند تحقق الشرط و فقد المانع یؤثر المقتضی بالکسر فی الوجود فالتأثیر مستند إلی المقتضی بالکسر لکن لا مطلقا بل فی ظرف تحقق الشرط و فقد المانع و ان شئت فعبّر عن المقتضی بالفتح بأنه لیس مستکفیا بالفاعل فقط و ان شئت فقل ان الکلام لیس فی العله البسیطه بل المرکبه من وجود الفاعل المؤثر المعبر عنه بالمقتضی بالکسر و وجود الشرط و عدم المانع فکما انه عند الشک فی وجود العله البسیطه لا یحکم بوجود المعلول و لا الجری العملی علی طبق وجوده ما لم یحرز علته البسیطه بمحرز و لیس لعاقل ترتیب آثار وجوده مع الشک فی وجود علته ما لم یحرز بمحرز فکذلک لا یحکم بوجود المعلول عند الشک فی وجود علته التامه ما لم یحرز وجود علته بمحرز من غیر فرق بین ان یکون الشک فی وجود جمیع اجزاء علته من المقتضی و الشرط و المانع أو فی بعض اجزائها و فی بعض الاجزاء أیضا لا یفرق بین ما إذا کان الشک فی وجود المقتضی بالکسر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 105

أو فی وجود الشرط أو فی فقد المانع. فالفرق بین الشک فی اجزائها

بعدم ترتیب اثر وجود المعلوم عند الشک فی وجود المقتضی أو الشرط عند عدم احرازهما بمحرز و ترتیب أثره عند الشک فی عدم المانع مع عدم إحراز عدمه بمحرز حدیث شعری محض و باطل صرف لا أساس له أصلا هذا تمام الکلام فی أصل القاعده المقام الثانی فی تطبیق القاعده علی تقدیر تمامیتها علی المورد فقد ذکر الشیخ الأکبر (قده) فی طهارته، ما حاصله ان المستفاد من الصحیح (إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی ء) هو ان الکریه عله لعدم التنجیس و هو معنی المانع إذ لا نعنی به الا ما یلزم من وجوده العدم هذا طریق استفاده مانعیه الکر عن الانفعال و اما ما یستفاد منه اقتضاء الملاقاه للانفعال فهو مثل قوله (ع) فی الماء الذی یدخله الدجاجه الواطیه للعذره انه لا یجوز التوضی منه الا ان یکون کثیرا قدر کر من الماء و قوله (ع) فیما یشرب منه الکلب الا ان یکون حوضا کبیرا یستسقی منه حیث ان المستفاد منها سببیه الملاقاه للنجاسه و مانعیته الکریه عنها هذا و لیعلم أولا ان المستفاد من عباره الجواهر ان القله و الکثره أمران وجودیان و ان التقابل بینهما بالتضاد کما نسب الیه الشیخ فی الطهاره و قال (قده) و کأنه تخیل تبعا لصاحب الحدائق ان کلا من القله و الکثره أمران وجودیان لا بد من الرجوع عند تردد الماء بینهما الی ما یقتضیه الأصل فی أحکام القلیل و الکثیر انتهی و المختار عنده (قده) أن القله باعتبار فصله اعنی ما لا یکون کثیرا أمر عدمی و یکون التقابل بینها و بین الکثره نحو تقابل الوجودی و العدمی الا انه (قده) لم یبین أنه بالإیجاب

و السلب أو العدم و الملکه و ان کان الظاهر هو الأخیر لأن الماء الذی لا یکون کثیرا تکون فیه قابلیه الکثره بأن یزاد علیه الی ان یصیر کثیرا لکن الحق هو ما ذهب إلیه فی الجواهر لان کل واحد من القله و الکثره عباره عن قدر من الماء إذا کان الماء علی ذاک المقدار المخصوص یکون قلیلا أو کثیرا و لیست القله مجرد ما لا یکون کثیرا. کیف و الا یمکن ان یقال بأن الکثره أیضا أمر عدمی باعتبار فصلها اعنی مالا یکون قلیلا فالحق کون التقابل بینهما بالتضاد.

ثم انه یمکن ان یکون الشرط فی الانفعال هو القله کما یستفاد من قوله (ع) «خلق اللّه الماء طهورا لا ینجسه شی ء إلا ما غیّر لونه» و قوله (ع) «کلما غلب الماء ریح الجیفه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 106

فتوضأ و اشرب» حیث انهما بعمومهما یدلان علی عدم انفعال الماء خرج عنه القلیل بالأدله الداله علی انفعاله بالملاقاه فتکون القله شرطا فی انفعاله و لا بد من إحرازها فی الحکم بالانفعال و مع الشک فیها یکون المرجع هو أصاله عدم القله لکونها امرا وجودیا مسبوقا بالعدم.

و یمکن ان یکون الشرط فی عدم الانفعال هو الکثره و لا بد من إحرازها فی الحکم بعدم الانفعال و مع الشک فیها یکون المرجع هو أصاله عدم الکثره و لا یحتاج إلی إثبات القله ح لأنها لیست شرطا للانفعال حسب الفرض و یمکن ان یکون کلاهما شرطا القله للانفعال و الکثره لعدمه و علیه فیتعارض الأصلان أعنی أصاله عدم للقله و أصاله عدم الکثره و یکون المرجع هو أصاله الطهاره فی الماء و عموم «خلق اللّه

الماء طهورا» و التحقیق هو الأخیر لمنع استفاده اقتضاء الملاقاه مطلقا للنجاسه بل المسلم کونها مقتضیه لتنجیس الماء القلیل بدعوی کون الملاقاه مقتضیه لتنجیس هذا المقدار من الماء کما یشاهد فی قطره من الدم مثلا فإنها توجب تغیر مثقال من الماء و لا تغیر رطلا منه، لا لکون الکثره فی الرطل مانعه عن تغیره بل لعدم اقتضاء القطره فی ان یغیره فالقصور فی ناحیه فاعلیه القطره فی التأثیر لا من جهه طر و المانع فی القابل عن التأثر فحدیث المقتضی و المانع غیر منطبق علی المقام و قد عرفت عدم تمامیه قاعدته رأسا فقاعده المقتضی و المانع لا کبری لها و لا صغری فی المقام هذا ما عندی فی هذا الموضع.

الوجه الثانی مما استدل به لانفعال ما شک فی کریته هو التمسک بأصاله عدم وجود الکر فی هذا المکان لإثبات عدم کریه هذا الموجود بناء علی القول بالأصول المثبته هکذا ذکره الشیخ الأکبر فی الطهاره و لم یظهر لی المراد من استصحاب عدمه الذی هو مفاد لیس التامه لإثبات لیس الناقصه هل هو إجراء الأصل فی العدم المحمولی لإثبات العدم النعتی أو المراد معنی آخر مغایر مع استصحاب العدم الأزلی لکن فی مستمسک العروه جعل هذا الوجه مغایرا مع استصحاب العدم الأزلی ورده بأنه مبنی علی القول بالأصل المثبت مع تسلیمه جریان الاستصحاب فی العدم الأزلی و إثبات العدم النعتی من غیر ابتنائه علی الأصل المثبت و لم یظهر لی المغایره بینهما و کیف کان فهذا کما صرح به الشیخ (قده) مبنی علی القول بالأصل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 107

المثبت الذی لا یقول به و لا یمکن ان یقال به

الوجه الثالث التمسک بعموم العام فی الشبهه المصداقیه للخاص بناء علی ان یکون مقتضی العمومات انفعال الماء مطلقا و قد خرج عنه الکر فإذا شک فی کریه ماء یشک فی کونه مصداق المخصص بعد العلم بکونه من افراد العموم فیکون المرجع فیه العموم و فیه أولا- منع کون مقتضی العمومات انفعال الماء مطلقا لما عرفت فی الوجه الأول من ان المستفاد منها هو انفعال الماء القلیل لا الماء مطلقا و ثانیا عدم جواز التمسک بالعموم فی الشبهه المصداقیه حسبما قرر فی الأصول لکن الإشکال الأخیر یختص بالتمسک بالعموم فی الشبهه الموضوعیه و اما فی الشبهه الحکمیه فلا مانع عن التمسک به فی المقام سواء کان الشک فی مقدار الکر شرعا أو فی اعتبار شی ء فی عصمته الوجه الرابع ما افاده بعض مشایخنا (قده) و هو ان تعلیق الحکم علی أمر وجودی فی دلیل، بالدلاله الالتزامیه العرفیه یدل علی ثبوت الحکم عند إحرازه لا بمعنی کون الإحراز موضوعا لذاک الحکم تماما أو جزء من موضوعه و لا بان تکون القضیه المتکفله لإثبات الحکم الواقعی مثبتا للحکم الظاهری بل بدعوی ان العرف یفهم من القضیه المتکفله للحکم الواقعی کدلیل التصرف فی مال الغیر المعلقه علی رضاء مالکه مثلا ان المکلف ما لم یحرز رضاء المالک لا یجوز له التصرف فی ماله بلا مؤنه إثبات عدم الرضا بالأصل بل نفس الشک فی الرضا کاف عندهم فی الحکم بعدم جواز التصرف و انحصار جوازه عندهم بصوره إحراز الرضا فالإحراز و ان کان طریقا الی موضوع الحکم لکنهم یرونه موضوعا فهو من هذه الجهه موضوعی و ان شئت فقل ان کل موضوع للحکم إذ أفوض إحرازه إلی المکلف و جعل

إحرازه وظیفه له و ان کان الإحراز طریقا الیه الا ان العرف یرونه موضوعا له و ذلک قاعده ساریه فی غیر واحد من الأبواب کعداله الشاهدین فی باب الطلاق و کوجود المصلحه فی فعل الوکیل عن الموکل و الولی فی مال المولی علیه و کالحلیه المترتبه علی التذکیه فی قوله تعالی (إِلّٰا مٰا ذَکَّیْتُمْ) و کوجوب القصر المترتب علی السفر و غیر ذلک من الموارد التی لا تحصی مما رتب الحکم علی أمر وجودی و فوض إحراز ذاک الأمر الوجودی إلی المکلف و جعل إحرازه وظیفه له فمن ترتب الحکم علی الأمر الوجودی و جعل إحرازه فی عهده المکلف یستکشف أن الإحراز

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 108

أخذ موضوعیا بالنسبه إلیه لا طریقا محضا فیستظهر عدمه عند عدم إحراز موضوعه من دلیل الحکم الواقعی بدلاله التزامیه عرفیه و لعل طریق استظهاره من الدلیل الدال علی تعلیق الحکم علی الموضوع الواقعی الذی یلزمه کون الإحراز أخذ طریقا محضا الیه هو الحکم بأنه لو لا موضوعیه الإحراز للزم عدم حصول الاطمئنان بوقوع شی ء ممّا یکون من سنخ هذه الأمور المذکوره لا سیما لو کان الفاعل محرزا للموضوع بغیر طریق العلم الوجدانی بل معتمدا علی الأصل أو الاماره ضروره انه لو طلق عند عدلین الذین أحرز عدالتهما بالبینه یکون دائما فی شک من وقوع طلاق من جهه التردید فی تبین خلاف الاماره القائمه علی عدالتهما فمقتضی إیکال الإحراز إلی نظره هو حجیه إحرازه زائدا عن طریقیته الی الواقع فی موضوعیته بالقیاس الی ما یترتب علیه من الحکم و یترتب علی ذلک أمران. أحدهما عدم کشف الخلاف بعد ان أحرز الموضوع بمحرز و عمل علی

طبقه و لو انکشف خلاف ما أحرزه لا لأجل اجزاء الحکم الظاهری عن الواقعی بل لمکان تحقق موضوع الحکم واقعا و هو الإحراز و ثانیهما عدم تحقق الحکم عند عدم الإحراز واقعا لأجل عدم تحقق موضوعه فمن صغریات تلک القاعده هو الحکم بالعصمه المترتب علی الکریه التی هی أمر وجودی فوض إحرازها إلی المکلف و جعل إحرازها وظیفه له فعند عدم إحرازها یحکم بعدم ترتب حکم العصمه علیها من جهه انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه الذی هو إحراز الکریه و یکون الدلیل علی موضوعیه إحراز الکریه للحکم بالعصمه هو نفس الدلیل الدال علی ان الماء إذا کان قدر کر لا ینجسه شی ء لکن بالدلاله الالتزامیه العرفیه و مما قررناه فی بیان تلک القاعده یظهر سقوط ما أورد علیها فی مستمسک العروه فی المقام فإنه بعد ان قرر القاعده أولا بقوله «اناطه الرخصه تکلیفیه کانت أو وضعیه بأمر وجودی یدل بالالتزام العرفی علی إناطه الرخصه بإحراز ذلک الأمر و انتفائها بعدم إحرازه» أورد علیه بقوله ان کان المراد ان إناطه الرخصه بالأمر الوجودی مرجعها إلی إناطه الرخصه الواقعیه بذلک الأمر و اناطه الرخصه الظاهریه بالعلم بوجوده فیکون المجعول حکمین واقعیا منوطا بوجود ذلک الأمر الواقعی و ظاهریا منوطا بالشک فیه فذلک مما لا یقتضیه ظاهر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 109

الدلیل أصلا و لیست اناطه الرخصه بأمر الا کاناطه المنع بأمر لیس المقصود منها الا جعل حکم واقعی لموضوعه الواقعی و ان کان المراد ان هناک قاعده عقلائیه ظاهریه نظیر جواز الرجوع الی العام عند الشک فی وجود الخاص فهو أیضا غیر ثابت نعم إذا کان الأصل یقتضی انتفاء الأمر المنوط به الجواز

کان الأصل النافی له نافیا لحکمه و هو الجواز و لکن هذا وجه آخر یأتی و یتوقف علی جریان الأصل النافی للکریه انتهی و أنت بعد الاطلاع علی ما قررناه تعلم ان مورد تلک القاعده لیس مختصا بخصوص الرخصه المترتبه علی الأمر الوجودی بل المؤسس لها یجریها فی کل حکم وجودی أو عدمی وضعی أو تکلیفی کوجوب القصر المترتب علی السفر الذی هو محل کلام مؤسسها و کنفوذ الطلاق و صحته المترتب علی سماع العدلین و نحوهما فتخصیص تلک القاعده بخصوص الرخصه ثم الاشکال علیها بما ذکر مما لا وجه له فلا یرد علیها شی ء مما أورد علیه نعم یرد علیه ان اللازم من ذلک عدم ترتب حکم الکر علیه ما لم یحرز و لو کان الکر موجودا واقعا کما إذا غسل الشی ء المتنجس بما شک فی کریته بإدخاله فیه ثم انکشف کریته و ان کان یصح الالتزام به فی الطلاق و معامله الوکیل و الولی بأن طلق عند من شک فی عدالتهما ثم تبیّن عدالتهما أو باع عن الموکل أو مال المولی علیه مع الشک فی کونه ذا مصلحه ثم تبیّن کونه ذا مصلحه فإن القول بالبطلان فیهما لیس بکل البعید لکنه فی المقام مما لا یمکن الالتزام به و لا أظن التزامه (قده) به أیضا فهذا الوجه من هذه الجهه فی المقام لا یخلو عن الاشکال و ان کان سلیما عن الاشکال فیما یمکن الالتزام به و لعل وجوب القصر المترتب علی الضرب فی الأرض بقصد المسافه مما یمکن الالتزام فیه بالصحه إذا قصد مسافه شک فی کونها بقدر السفر الشرعی فإنه یصح منه التمام و لو بان أنه بقدر المسافه شرعا الا

انه یشکل فیه القول بوجوب الإعاده إذا اتی بالقصر و تبیّن أنه المسافه شرعا و هذا ما عندی فی تلک القاعده و الحمد للّه و قد ظهر من جمیع ما ذکرناه من الوجوه ان الأقوی کما فی الجواهر و علیه المصنف فی المتن عدم تنجس الماء المشکوک کریته بالملاقاه اما لعموم مثل قوله (ع) خلق اللّه الماء طهورا لا ینجسه شی ء إلا ما غیّر إلخ أو لأصاله الطهاره الثابته فی کل ما یشک فی طهارته اما من جهه الشبهه الحکمیه أو الموضوعیه أو فی خصوص الماء و ان کان الأحوط الاجتناب عنه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 110

کما ذهب الی القول بوجوب الاجتناب عنه الشیخ الأکبر فی الطهاره ثم علی المختار من عدم الحکم بالتنجس بالملاقاه فلا یجری علیه مما یترتب علی الکر من الاحکام عدا عدم التنجس بالملاقاه فلا یطهر ما یحتاج فی تطهیره إلی إلقاء الکر علیه بإلقائه علیه لعدم إحراز کریته و یکون الشک فی طهره بإلقاء ما شک فی کریته علیه من جهه الشک فی کریه ما القی علیه و حیث لا یجری الأصل فی السبب أعنی الکریه یجری الأصل فی المسبب فیستصحب بقاء نجاسه ما القی فیه الماء الذی یشک فی کریته و لا یحکم بطهاره متنجس غسل بإدخاله فیه و ان لم یحکم بنجاسته أیضا بإدخال المتنجس فیه و لا محذور فی التفکیک بینهما مع الملازمه بین بقاء نجاسته و نجاسه الماء الذی أدخل المتنجس فیه واقعا و کذا طهاره ما ادخل فیه المتنجس و طهر ما ادخل فیه لان هذا التفکیک فی الحکم الظاهری و لا مانع من التفکیک فیه إذ اقتضاه الأصول کما

فی المقام هذا کله إذا لم یعلم بالحاله السابقه للماء من الکریه أو القله و الا فلا إشکال فی استصحاب تلک الحاله و ترتیب أحکامها بلا ارتیاب و الإیراد علی هذا الاستصحاب بتعدد الموضوع مندفع بأن الکثره و القله من قبیل الحالات المتبادله علی موضوع واحد عرفا و قد قرر فی الأصول ان المناط فی وحده الموضوع فی القضیه المتیقنه و المشکوکه هو حکم العرف باتحادهما و ان کانا متغایرین بحسب الدقه العقلیه و المناط فی الاتحاد العرفی أیضا هو حکم العرف بالاتحاد بحسب الارتکاز لا بحسب ما یتفاهم من لسان الدلیل

کلیهما مجهولا و شک فی تقدم الکریه علی الملاقاه أو تأخرها عنها مع احتمال تقارنهما أو مع القطع بعدم تقارنهما و لا یخفی ان فی مجهولی التاریخ مسلکین: أحدهما جریان الأصل فیهما معا و سقوطهما بالمعارضه و هذا هو مختار الشیخ الأکبر (قده) فی الرسائل و لازم ذلک جریان الأصل فی طرف واحد إذا کان الأثر مختصا به و لم یکن أثر شرعی للطرف الأخر و ثانیهما عدم جریان الأصل و لو فی طرف واحد اما لعدم إحراز اتصال زمان الشک بالیقین المعتبر فی الاستصحاب فیکون التمسک بعموم لا تنقض معه من قبیل التمسک بعموم العام فی الشبهه المصداقیه للعموم و اما لخروجه عن تحت دلیل الاستصحاب لان مورده هو ما کان الشک فی امتداد المستصحب و فی المقام لیس کک لان الشک فیه فی اتصال المستصحب بوجود الحادث الأخر من جهه الشک فی التقدم و التأخر و دلیل الاستصحاب قاصر عن شموله له و لازم ذلک عدم جریان الأصل مطلقا و لو فی طرف واحد إذا اختص بالأثر و لم یکن الأخر بذی أثر فعلی الأول فربما یقال بجریان الأصلین و سقوطهما بالمعارضه لأن أصاله عدم الملاقاه الی زمان الکریه تقتضی الطهاره و أصاله عدم الکریه إلی زمان الملاقاه تقتضی النجاسه فیتساقط الأصلان و ح إذا لم یحتمل التقارن یرجع الی استصحاب الطهاره السابقه التی یشک فی بقائها من جهه الشک فی تقدم الملاقاه علی الکریه و الی أصاله الطهاره فی کل ما شک فی طهارته أو فی خصوص الماء التی هی المرجع بعد تعارض الأصلین و ان کان استصحاب الطهاره حاکما علی أصاله الطهاره هذا مع عدم احتمال المقارنه و مع احتمالها فهل

یثبت التقارن بإجراء الأصل فیهما أم لا (وجهان) من ان التقارن أمر وجودی لازم لعدم کل منهما قبل الأخر فیکون إثباته بأصاله عدم کل منهما الی زمان الأخر مثبتا و من انه من اللوازم الخفیه الثابته بالاستصحاب من غیر ابتناء ثبوته علی القول بالأصل المثبت و الأقوی هو الأول لأن التقارن کالتقدم و التأخر یحتاج إثباته إلی إجراء الأصل فیه. و دعوی خفاء الواسطه غیر مسموعه مع ما فی القول بصحه إجراء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 112

الأصل لإثبات ما کانت الواسطه فیه خفیه رأسا ثم علی تقدیر ثبوت التقارن فهل یحکم بنجاسه الماء أو طهارته (وجهان) من ان سبق الکریه شرط فی کون الماء عاصمه من النجاسه فإذا لم یحصل الشرط یکون نجسا و لو حصل الکریه مقترنا مع الملاقاه، و من ان الانفعال بالملاقاه ثابت للماء القلیل فإذا لم یکن قلیلا حین الملاقاه یکون طاهرا لاستصحاب الطهاره و قاعدتها و الأقوی هو الوجه الأول و ذلک لان الظاهر من قوله (ع) إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی ء هو اعتبار الکریه قبل الملاقاه و لو بآن لکی یتحقق الملاقاه بعد الکریه و هذا الاستظهار انما هو من ناحیه أخذ الکریه موضوعا لعدم التنجس و من المعلوم اعتبار تقدم الموضوع علی الحکم فیما إذا کان الحکم من عوارض الموضوع بعد وجوده لا فی رتبه وجوده کالوجود نفسه و الإمکان و الشیئیه و نحوها فلا محاله یتأخر عن وجوده بالزمان و من هنا یمکن ان یقال بعدم جریان الأصل فی عدم الملاقاه أصلا و لو لم یثبت به التقارن و ذلک لعدم ترتب الأثر اعنی طهاره الماء علی عدم الملاقاه

الی زمان الکریه بل هو مترتب علی تأخر الملاقاه عن الکریه و بأصاله عدم الملاقاه الی زمان الکریه لا یثبت تأخرها عنها و تکون أصاله عدم الکریه إلی زمان الملاقاه جاریه من غیر معارض و یثبت بها النجاسه فالأقوی هو الحکم بنجاسه الماء فی مجهولی التاریخ لإجراء أصاله عدم الکریه إلی زمان الملاقاه و لو لم یثبت بها التقارن و لعل هذا هو منشأ احتیاط المصنف فی المتن بعد تقویه القول بالطهاره و بالجمله یقوی القول بالنجاسه کما قویناه الصوره الثانیه ما إذا علم تاریخ الکریه و شک فی تاریخ الملاقاه بأنها قبل الکریه أو بعدها مع القطع بعدم التقارن أو مع احتماله أیضا. و لا یجری الأصل فی الکریه للعلم بتاریخها و یجری فی عدم الملاقاه الی زمان الکریه لکن بأصاله عدم حدوثها الی زمان حدوث الکریه لا یمکن إثبات تأخر حدوثها عن حدوث الکریه المعلوم تاریخه. فح لو احتمل التقارن ففی إثباته بها الوجهان المتقدمان. و لو قیل بعدم إثبات التقارن بها أو یقطع بعدمه ففی الحکم بنجاسه الماء أو طهارته (وجهان) مبنیان علی اشتراط الکریه فی عصمه الماء و عدمه فعلی القول باشتراطها فی عصمته یحکم بالنجاسه و علی القول بعدمه یحکم بالطهاره لاستصحاب الطهاره السابقه و قاعده الطهاره فی کل ما شک فی طهارته و خصوص الماء.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 113

و الأقوی هو الأول لما عرفت فی مسأله الشک فی الکریه من ان المستفاد من الدلیل شرطیه الکریه فی العصمه کشرطیه القله فی الانفعال و تقدم فی الصوره الاولی من هذه المسأله اعتبار تقدم الکریه علی الملاقاه فی عصمه الماء مع عدم إمکان إحرازه بأصاله عدم

حدوث الملاقاه الی زمان حدوث الکریه و ربما یقال بالنجاسه أیضا لما تقدم فی المسأله المتقدمه من ان الدلیل الدال علی تعلیق الحکم علی أمر وجودی بالدلاله الالتزامیه العرفیه یدل علی ثبوت الحکم عند إحرازه المترتب علیه عدمه عند الشک فی وجوده. و تاریخ الکریه فی المقام و ان کان معلوما الا انه لا یعلم وجودها قبل الملاقاه. و لا فرق فی تلک القاعده بین ما إذا کان الشک فی أصل وجود شی ء یترتب علیه الحکم من الأمر الوجودی أو کان الشک فی وجوده فی الزمان الذی اعتبر وجوده فیه و ان علم بأصل وجوده و الکریه أمر وجودی علق الحکم بالعصمه علی وجودها و مع الشک فی وجودها فی الزمان الذی اعتبر وجودها فیه یبنی علی عدم ثبوت الحکم المعلق علیها و هو العصمه فیحکم بالانفعال و لا بأس بما افاده لو تمت تلک القاعده لکنک قد عرفت ما فیها من الإشکال.

الصوره الثالثه ان یکون تاریخ الملاقاه معلوما و تاریخ الکریه مشکوکا و یجری استصحاب عدم الکریه إلی زمان الملاقاه و یحکم بنجاسه الماء من غیر اشکال مع عدم القول بطهاره الماء النجس بإتمامه کرا و اما علی القول بطهارته فیقطع بطهارته بعد العلم بکریته لأنه إذا وقع الملاقاه فی زمان القله و ان صار الماء نجسا لکنه یصیر طاهرا بعد کریته و ان وقع الملاقاه فی حال کریته فلا یصیر نجسا بالملاقاه و علی ای تقدیر فهو مقطوع الطهاره بعد کریته کما لا یخفی.

المقام الثانی فی حدوث القله و الملاقاه مع الشک فی تقدم أحدهما علی الأخر و فیه أیضا ثلاث صور، الاولی فیما إذا جهل تاریخ القله و الملاقاه کلیهما. و الحکم

فیها کالصوره الاولی من المقام الأول، فعلی القول بتعارض أصاله عدم القله إلی زمان الملاقاه مع أصاله عدم الملاقاه الی زمان حدوث القله و ثبوت التقارن بین حدوث القله و الملاقاه عند احتماله فهل یحکم بطهاره الماء أو نجاسته (وجهان) من ان الملاقاه ورد علی الکر و ان صار الماء بها قلیلا فیصدق الکریه حین الملاقاه فیکون طاهرا لحصول الشرط و هو سبق الکریه علی الملاقاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 114

و من اقتران القله مع الملاقاه فلا تکون العاصمیه متحققه فی رتبه الملاقاه فیحکم بالنجاسه و علی القول بعدم ثبوت التقارن مع احتماله، أو مع القطع بانتفائه و ان کان یثبت بإجراء الأصلین مع احتماله، أو عدم جریان الأصلین رأسا فهل یحکم بنجاسه الماء أو طهارته (فالوجهان) من ان الکریه شرط فی العاصمیه و لم یحرز و ان لم یحرز القله أیضا فیحکم بالنجاسه و من عدم تمامیه تلک القاعده أعنی قاعده المقتضی و المانع فیحکم بالطهاره لقاعده الطهاره فی کل شی ء و فی خصوص المیاه و استصحاب الطهاره الثانیه قبل هذه الملاقاه مع حکومه الاستصحاب علی قاعده الطهاره و الأقوی هو الأخیر و الحکم بالطهاره کما علیه المصنف (قده) فی المتن الصوره الثانیه فیما إذا علم تاریخ الملاقاه و شک فی تاریخ القله و الأصل الجاری فیها هو أصاله عدم حدوث القله إلی زمان الملاقاه و یثبت به الطهاره من غیر إشکال.

الصوره الثالثه فیما إذا علم تاریخ القله و شک فی تاریخ الملاقاه و الأصل الجاری فیها هو أصاله عدم الملاقاه الی زمان القله و لکن لا یثبت به تأخر الملاقاه عن حدوث القله حتی یحکم بوقوعها علی القلیل

و یثبت به النجاسه فیحکم ح بطهاره الماء بقاعده الطهاره بناء علی عدم إثبات التقارن به أو عدم احتماله و عدم تمامیه قاعده المقتضی و المانع و مع إثبات التقارن به (فالوجهان) من ان الملاقاه ورد علی القلیل و ان صار الماء بالملاقاه کرا فیصدق القله حین الملاقاه فیکون الماء نجسا و من اقتران الکریه مع الملاقاه فتکون العاصمیه متحققه فی رتبه الملاقاه فیحکم بالطهاره. و الأقوی فی هذه الصوره هو الطهاره خلافا للمصنف (قده) فی المتن حیث قال و ان علم تاریخ القله حکم بنجاسته.

و لو حمل الدلیل المذکور علی الکریه السابقه علی الملاقاه حدوثا لزم اعتبار اللحوق فی الملاقاه یعنی لا ینجسه شی ء لو وقع فیه بعد صیرورته کرا و تقیید الجزاء بالملاقاه اللاحقه یستلزم تقیید المفهوم بها لان حکم المفهوم نقیض حکم المنطوق فإذا قید الحکم فی المنطوق بقید تعین تقیید الحکم فی المفهوم به فیکون مفهوم القضیه المذکوره انه إذا لم یکن الماء قدر کر فی زمان ینجسه الشی ء الملاقی له بعد ذلک فتکون صوره المقارنه خارجه عن کل من المنطوق و المفهوم و المرجع فیها اما عموم طهاره الماء أو استصحاب الطهاره انتهی.

و لا یخفی ان قوله و لو حمل الدلیل المذکور علی الکریه السابقه علی الملاقاه لزم اعتبار اللحوق فی الملاقاه لا یخلو عن القدح لان الحمل علی الکریه السابقه هو بعینه الحمل علی لحوق الملاقاه للکریه إذ السبق و اللحوق متضائفان فاعتبار سبق الکر علی اللحوق هو بعینه اعتبار لحوق الملاقاه علی الکریه لا بمعنی ان مفهوم أحدهما عین الأخر بل بمعنی أخذ لحوق اللاحق فی مفهوم سبق السابق کأخذ الابن فی مفهوم الأب و بالعکس و هذا شی ء لیس بخفی حتی یجعل محذورا فی اعتبار سبق الکریه و لیس هذا تقیید للجزاء اعنی الحکم المذکور بقوله (ع) لا ینجسه شی ء بل لا تقیید فی البین أصلا لا فی الجزاء و لا فی الشرط و انما سبق الکریه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 116

شی ء یستظهر من ناحیه أخذ الکریه موضوعا للعصمه و کون العصمه العارضه علیه من العوارض.

الثانویه و عوارض الوجود المقتضی وجود الموضوع فی صحه الحمل العارض علیه المستلزم لتقدمه علیه بالزمان فأین هذا من التقیید فی ناحیه

الموضوع و الشرط أو الجزاء و الحکم فی شی ء. و مع فرض تسلیم التقیید فإنما هو تقیید فی ناحیه الموضوع اعنی الکر فالکر العاصم هو السابق علی الملاقاه فالعصمه حکم ملاقاه الکر المتقدم کریته علی الملاقاه و ان کان یلزمه تأخر الملاقاه عن کریته و نقیض هذا الموضوع المقید هو عدمه و عدم الکر المقید بالسبق علی الملاقاه اما بعدم تحقق الکریه رأسا أو بعدم تحقق سبق کریته علی الملاقاه بان حصل کریته حین الملاقاه فیصیر مفاد المنطوق عاصمیه الکر المتحقق کریته قبل الملاقاه و مفهومه انفعال ما لا یکون کرا قبل الملاقاه سواء لم یبلغ حد الکر أصلا أو لم یکن بلوغ کریته قبل الملاقاه و ان بلغ حینها و السر فیما ذکرناه هو ان نقیض الأخص أعم و رفع المقید تاره برفع ذاته و اخری برفع قیده و بالجمله فما أفاده فی المقام مما لا یمکن المساعده علیه فتبصر. فالأقوی هو الحکم بالانفعال فی المسأله کما ظهر وجهه.

الکر منهما النجاسه لم یحصل من ملاقاته لها تکلیف و لو لاقی القلیل منهما النجاسه لصار منفعلا یجب الاجتناب عنه و لیس ملاقاه کل واحد منهما مما یحدث تکلیفا یجب موافقته و إذا لاقی أحدهما المعین للنجاسه فعلی تقدیر کونه کرا لم یؤثر ملاقاته شیئا و علی تقدیر کونه قلیلا وجب الاجتناب عنه لکن وجوب الاجتناب لیس مما علم به و لو إجمالا فیکون من باب الشبهه البدویه التی یجری فیها البراءه و کذا إذا لاقی أحدهما الغیر المعین بان علم إجمالا ملاقاه أحدهما مع النجاسه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 117

المردد بین هذا أو ذاک مع تردید ما هو الملاقی منهما معها بین ان یکون کرا أو قلیلا حیث انه لو کان کرا لم ینفعل بالملاقاه و لو کان قلیلا و ان کان منفعلا لکن لم یعلم ملاقاته و لو بالإجمال بل الشک فی ملاقاته بدوی یرجع فیه الی البراءه و لیعلم أن المائین المذکورین اما لا یعلم حالتهما السابقه من الکریه أو القله أو یعلم بها اما کرا أو قلیلا. و ما ذکرناه انما هو مع عدم العلم بحالتهما السابقه و اما مع العلم بها فان علم کریتهما سابقا مع العلم بطریان القله علی أحدهما المردد ففی مستمسک العروه ان استصحاب الکریه سابقا المقتضی للطهاره هو المرجع و هذا منه دامت تأییداته غریب لان استصحاب الکریه من الأصول النافیه للتکلیف فکیف یصح القول بإجرائه فی أطراف المعلوم بالإجمال مع العلم بانتقاض الحاله السابقه فی بعضها. فالحق عدم جریانه فی الأطراف فیکون صوره العلم بکریه الأطراف سابقا کالصوره التی لا یعلم بحالتها السابقه فی عدم إجراء أصاله بقاء الکریه. و

ان علم قلنهما سابقا فاستصحاب بقاء القله أصل مثبت التکلیف لا مانع عن إجرائه فی أطراف الشبهه من ناحیه استلزامه للمخالفه القطعیه و انما الکلام فی صحه جریانه من جهه مخالفته مع العلم الإجمالی. و فیه بحث طویل حررناه فی الأصول بما لا مزید علیه و الحق هو المنع عن اجراء الاستصحاب المثبت فی أطراف الشبهه و ما کان مثل الاستصحاب من الأصول المحرزه و صحه إجراء الأصول المثبته من الأصول الغیر المحرزه و علی هذا فأصاله بقاء القله أیضا غیر جاریه فما فی حواشی بعض مشایخنا قدس اللّه أسرارهم من قوه وجوب الاجتناب إذا کانت الحاله السابقه فیهما القله لا یخلو عن النظر ان کان نظره الی التمسک باستصحابها.

و اما وجه الاحتیاط فی التجنب فلعله لما تقدم فی المسأله السابعه فی الماء المشکوک کریته مع عدم العلم بحالته السابقه و قد ذکرنا فی وجه الاجتناب وجوها أربعه کلها مخدوشه من قاعده المقتضی و المانع و التمسک بالعموم فی الشبهه المصداقیه و نحوهما و لا یخفی انه علی تقدیر تمامیتها أو تمامیه بعضها لا فرق فیها بین ما وقعت النجاسه فی أحدهما معینا أو غیر معین فتخصیص الاحتیاط فی الاجتناب بصوره التعیین مما لا وجه له و قد کتب بعض أساتیدنا قدس سره بقوه وجوب الاجتناب فیما جعله المصنف (قده) أحوط و لعل نظره (قده) فی وجه وجوب الاجتناب هو ما اختاره من اجراء حکم القلیل علی ما لم یحرز کریته و هو الوجه الرابع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 118

الذی ذکرناه فی المسأله السابعه و لکن کان علیه (قده) ان یقول بوجوب الاجتناب فی صوره عدم التعیین أیضا و هذا

ما عندی فی تلک المسأله و اللّه العالم بحقائق الأحکام.

ما إذا لم یکن حالتهما السابقه الإضافه و هو منه (قده) مبنی علی تمامیه إجراء الأصل المثبت للتکلیف فی أطراف المعلوم بالإجمال و قد عرفت ما فیه فی المسأله الحادیه عشر

کان متیقنا یکون باقیا علی الیقین إلی الأبد و ما کان مشکوکا لم یکن متیقنا من الأزل. و لکنه مندفع بان القله و الکثره من الأحوال الطاریه علی الماء عرفا فتفاوت الماء فی القله و الکثره لا یخرجه عن وحدته لیمنع عن استصحابه.

و ربما یشکل فی هذا الاستصحاب بأنه من استصحاب الحکم الکلی و الاستصحاب لا یجری فی الأحکام الکلیه و ذکر فی وجهه ان الاحکام الکلیه متعلقه بالصوره الذهنیه لان تعلقاتها تتبع تصورها و تصور موضوعاتها فالموضوعات المعلومه هی المتعلقه لها و من المعلوم ان ما یتعلق به الیقین مغایر مع ما تعلق به الشک إذا الیقین متعلق بحکم الماء القلیل و الشک متعلق بحکم الماء الکثیر و هما صورتان مختلفتان لیس بینهما جامع الا مطلق الماء و لو کان وجود مثله مصححا للاستصحاب لکان اللازم صحه استصحاب حکم کلی متخصص بخصوصیه إذا تخصص بخصوصیه اخری کاسراء حکم الإنسان إلی البقر و هذا کما تری انتهی.

و فیه أولا ان الاحکام و ان تتعلق بموضوعاتها من حیث کونها صورا ذهنیه لما ذکر من تبعیتها للعلم بموضوعاتها و المعلوم منها هو الصور بل لیس العلم الا نفس الصور و هی علم و معلوم لکنها لیست متعلقه بالصور الذهنیه بقید کونها فی الذهن کیف و الاحکام

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 120

تتبع مصالح موضوعاتها و ملاکاتها الکامنه فیها و من المعلوم انها بوجوداتها الخارجیه مؤثره فی المصلحه لا من حیث کونها فی الذهن فالأحکام متعلقه بالصور التی هی المعلوم لکن لا من حیث کونها صورا ذهنیه و بقید کونها موجوده فی الذهن بل من حیث کونها متحده مع ما فی الخارج و یری

انها عین الخارج بناء علی ما هو التحقیق من اتحاد الموجود الخارجی و الذهنی فی المهیه و کون الاختلاف بینهما بالوجود و ان شئت فقل ان الحکم متعلق بالمعلوم بالعرض لکن لا مع الالتفات بکونه معلوما بالعرض. و ثانیا ان المستصحب فی المقام حکم جزئی لا کلی فإن هذا الماء قبل اتصاله بمثله کان متنجسا و یشک فی زوال نجاسته بعد اتصاله بمثله فیستصحب حکمه الجزئی و من المعلوم ان کلیه الحکم و جزئیته انما هو بکلیه موضوعه و جزئیته و الا فالحکم من حیث انه قائم بإنشاء المنشئ جزئی ابدا کما ان کلیه العلم و الإراده و جزئیتهما أیضا کذلک فحدیث عدم جریان الاستصحاب فی الحکم الکلی غیر مرتبط بالمقام.

فالحق صحه التمسک بأصاله بقاء کل واحد من المتمم و المتمم علی ما هما علیه من النجاسه و لا دافع لهذا الأصل إلا تمامیه دلیل القول الثانی لأنه من الدلیل الاجتهادی المتقدم علی الأصل العملی هذا تمام الکلام فی الصوره الاولی و اما الصوره الثانیه أعنی ما إذا کان المتمم بالفتح نجسا و المتمم بالکسر طاهرا فالأصل الجاری فیها هو استصحاب نجاسه الأول و طهاره الثانی و أورد علیه بتعارض الاستصحابین تعارضا عرضیا من جهه صیروره المائین واحدا بالاتصال لمساوقه الوحده الاتصالیه مع الوحده الشخصیه و الإجماع علی عدم اختلاف حکم الماء الواحد فیعلم بانتقاض الحاله السابقه فی أحدهما أما المتمم النجس أو المتمم الطاهر و حیث لا یعلم به تعیینا فیسقط التمسک بهما معا. و یندفع أولا بالمنع عن الإجماع علی وحده المائین المتصلین مطلقا فی الحکم و المتیقن منه هو ما إذا کان الاتصال علی نحو إلقاء الکر المعتصم من الماء علی ماء

مع حصول الامتزاج و الاستهلاک. و ما نحن فیه لیس کک لان محل الکلام فی مجرد تواصل المائین و الامتزاج لیس بمؤثر هیهنا فی التطهیر و التنجیس رأسا و ثانیا بمنع تعارض الاستصحابین و ذلک لحکومه أصاله بقاء المتمم بالفتح علی نجاسته علی أصاله بقاء المتمم بالکسر علی طهارته و ذلک لان الشک فی بقاء طهاره المتمم أو ارتفاع طهارته ناش من بقاء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 121

نجاسه المتمم أو ارتفاعها فالأصل الجاری فی بقاء نجاسه المتمم بالفتح أصل سببی جار فی السبب و الأصل الجاری فی بقاء طهاره المتمم بالکسر أصل جار فی المسبب و مع جریان الأصل السببی لا ینتهی النوبه إلی إجراء الأصل فی المسبب کما فی الأصل الجاری فی الطهاره الماء المثبت لطهاره ما غسل به فإن إجرائه فی طهاره الماء مغن عن إجراء الأصل فی بقاء نجاسه ما غسل به.

و هذا بخلاف الأصل الجاری فی بقاء طهاره المتمم بالکسر فإنه لا یثبت طهاره المتمم بالفتح لعدم کون طهارته من آثار بقاء طهاره المتمم بالکسر بل انما تکون الملازمه بینهما بالعرض من جهه الإجماع المذکور علی وحده حکم الماء المشتمل علی سطح واحد کما ان أصاله بقاء نجاسه المغسول بالماء المستصحب الطهاره لا یثبت نجاسه الماء المشکوک طهارته لان نجاسته لیست من آثار بقاء نجاسه ما غسل به بل انما هی من ناحیه سبب انفعاله. هذا و لکن الانصاف منع ذلک لانه کما یکون نجاسه المتمم بالکسر من آثار بقاء نجاسه المتمم بالفتح إذ لیس لنجاسته سبب آخر سوی نجاسه المتمم بالفتح کک طهاره المتمم بالفتح من آثار بقاء طهاره المتمم بالکسر إذ لیس لطهارته أیضا

سبب آخر سوی طهاره المتمم بالکسر. و قیاس المقام بالماء المستصحب طهارته و ما غسل به مع الفارق إذ لیس لطهاره ما غسل به منشأ إلا طهاره الماء المستصحب طهارته و لکن نجاسه الماء المستصحب طهارته لیست من آثار بقاء نجاسه ما غسل به بل انما المنشأ لنجاسته هو السبب المشکوک تحققه الذی بسبب الشک فیه یشک فی طهارته و ما یکون سابقا علی اغتسال ما غسل به و لذلک لا یکون الأصل فی بقاء نجاسه ما غسل به رافعا للشک فی طهاره الماء و مثبتا لنجاسته بخلاف الأصل الجاری فی بقاء طهاره الماء فإنه مثبت لطهاره ما غسل به لأن أثر بقاء طهاره الماء هو طهاره ما غسل به کما لا یخفی. فالأولی الاکتفاء فی الإیراد المذکور بالمنع الأول. فالحق عدم المانع عن إجراء الأصل فی کل واحد من المتمم و المتمم و الحکم ببقاء الأول علی نجاسته و الثانی علی طهارته اللهم الا ان یقوم دلیل حاکم علی الأصل من دلیل اجتهادی أو غیره لو کان فی البین دلیل حسبما یأتی فی تقریر الدلیل للقولین الآخرین.

و اما الصوره الثالثه أعنی ما إذا کان المتمم بالفتح طاهرا و المتمم بالکسر نجسا فحکمها کالصوره الثانیه بالنسبه إلی إجراء الأصلین و ما یورد علیه و ما یندفع به.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 122

و استدل للقول الثانی بوجوه (الأول) المرسل المروی فی المبسوط إذا بلغ الماء کرا لم یحمل نجاسه. و فی السرائر قول الرسول (ص) المجمع علیه عند المخالف و المؤالف إذا بلغ الماء کرا لم یحمل خبثا. (الثانی) الإجماع علی ان الماء المعلوم وقوع النجاسه فیه إذا شک فی سبق وقوعها

علی الکریه أو لحوقها عنها طاهر فلو لا طهاره المتنجس بإتمامه کرا لم یکن لذلک وجه. (الثالث) دعوی عدم الفرق بعد استهلاک النجاسه ببلوغ الماء کرا بین وقوعها قبل الکر أو بعده و کما انه. بعد بلوغ الکریه مانع و دافع عن النجاسه الوارده علیه فکذلک رافع للنجاسه التی وردت علیه قبل بلوغها. و بعباره أخری حال الکر فی رفع النجاسه حاله فی دفعها قیاسا للرفع بالدفع. (الرابع) العمومات و الإطلاقات الوارده فی طهاره الماء و المتیقن مما خرج عنها هو القلیل الذی لم یصر کرا بعد انفعاله بالنجاسه و امّا ما صار کرا بعده فیشک فی خروجه عنها فیکون المرجع هو العموم و الإطلاق مضافا الی الإجماع علی وحده حکم الماء الواحد الذی یحیط به سطح واحد فیعارض به استصحاب نجاسه المتمم بالفتح مع استصحاب طهاره المتمم بالکسر فیرجح الثانی علی الأول لاعتضاده بقاعده الطهاره أو یرجع الی القاعده بعد تساقط الاستصحابین هذا ما استدل به للقولین الأخیرین لکن الکل ضعیف.

اما التمسک بالمرسل فلما فیه من الضعف سندا و دلاله اما من حیث السند فلا رساله و عدم انجباره بالعمل و دعوی ابن إدریس إجماع المؤالف و المخالف موهونه جدا. قال المحقق فی المعتبر و ما رأیت أعجب من یدعی إجماع المخالف و المؤالف فیما لا یوجد الا نادرا انتهی. أقول و الذی أظن ان نظر الحلی فی ادعائه إجماع المخالف و المؤالف انما هو الی الخبر المعروف بین الفریقین إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی ء بتوهم دلالته علی ارتفاع النجاسه بالکر اللاحق علیها کدلالته علی مانعیه الکر السابق علی النجاسه عن تأثیرها فی انفعاله و الا کیف یدعی الإجماع فیما لا

یوجد الا نادرا خصوصا مع مذاقه من عدم العمل باخبار الآحاد لا سیما مع الإرسال و ما احتملناه قریب جدا فیرد علیه ح بمنع الدلاله کما سیظهر. و اما من حیث الدلاله فإن الظاهر ان المستدل به علی الطهاره المتمم کرا یستدل به بزعم نقی ظهور الخبث فی قوله (ص) (لم یحمل خبثا) فی معنی الأعم من الدفع و الرفع و حیث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 123

ان الماء متناول للطاهر و النجس و الخبث نکره واقعه فی سیاق النفی فیعم ما إذا کان المتمم بالکسر طاهرا أو نجسا. و لکنه مندفع بان الظاهر منه بمقتضی کونه جمله فعلیّه نفی تجدد الحمل و حدوثه لا انتفاء صفه الحاملیه الموجوده فیه سابقا فیتحد معناه مع الخبر المشهور إذا بلغ الماء قدر کر لم ینجسه شی ء. و منه یظهر المنع عن دلاله الخبر المشهور علی رفع النجاسه بالکر اللاحق مثل دلالته علی دفعها بالکر السابق علی لحوقها لو أراده الحلی مما ادعاه من قیام الإجماع علیه مع انه لو سلم دلالته علی ما یدعون لکان معارضا بما دل علی نجاسه ما یجتمع فی الحمام من المیاه النجسه، مثل موثقه ابن ابی یعفور عن الصادق (ع) قال و إیاک ان تغتسل من غساله الحمام ففیها یجتمع غساله الیهودی و النصرانی و المجوسی و الناصب لنا أهل البیت و هو شرّهم فان اللّه تعالی لم یخلق خلقا أنجس من الکلب و ان الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه. فان الغالب فی الغساله المجتمعه فی الحمام هو ان تکون بالغه قدر الکر بل اکرارا و علیه فیمکن جعل مثل هذه الروایات دلیلا مستقلا للقول الأول کما

استدل به فی الجواهر أیضا.

و اما الدلیل الثانی أعنی الإجماع علی الحکم بطهاره الماء الکثیر الذی وجد فیه نجاسه فوجهه استصحاب عدم ملاقاته للنجاسه إلی زمان الکریه و لا یقال بمعارضته مع استصحاب عدم بلوغه کرا الی زمان الملاقاه إذ الأثر الذی یراد ترتبه به و هو انفعال الماء لا یترتب علی عدم بلوغ الماء کرا الی زمان الملاقاه الذی هو أمر عدمی بل انما یترتب علی کون الملاقاه قبل بلوغ الکریه و هو لا یحرز بأصاله عدم بلوغ الماء کرا الی زمان الملاقاه الأعلی القول بالأصل المثبت من باب عدم انفکاک عدم الکریه حین الملاقاه عن وقوع الملاقاه حین القله. مع انه علی تقدیر المعارضه یتساقط الأصلان فیرجع الی استصحاب طهاره الماء و قاعده الطهاره فی کل مشکوک النجاسه و فی خصوص الماء مع حکومه الاستصحاب علی القاعده و دعوی الرجوع الی قاعده المقتضی و المانع أو الی ما تقدم فی المسأله الثامنه دعواه من دلاله تعلیق الحکم علی الأمر الوجودی بالدلاله الالتزامیه علی ثبوته عند إحرازه مدفوعه بعدم تمامیه القاعده و تلک الدعوی المذکوره حسبما تقدم فی المسأله الثامنه فراجع.

و اما الدلیل الثالث اعنی قیاس الرفع بالدفع فهو قیاس محض لا یعبأ به أصلا.

مع انه مع الفارق فان الماء بعد بلوغه الکر قویّ علی دفع النجاسه لطهارته بخلافه قبله مع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 124

ان الحکم فی الدفع منصوص بخلاف الرفع.

و اما الدلیل الرابع اعنی التمسک بالعمومات و الإطلاقات الوارده فی طهاره الماء الشامل للمقام، ففیه انها مخصصه و مقیده بما دل علی انفعال الماء القلیل فیما إذا کان المتمم بالکسر طاهرا أو هو نجسا و المتمم بالفتح

طاهرا حیث ان کل واحد منهما ماء قلیل ملاق للنجاسه و انها مسوقه لبیان طهوریه الماء من حیث هو و لیس فی مقام بیان کیفیه التطهیر.

و اما الإجماع علی وحده حکم الماء الذی أحاط به سطح واحد فقد عرفت منعه فی طی بیان الصوره الثانیه أولا. و قد قلنا بان المتیقن منه هو ما إذا کان الاتصال علی نحو إلقاء الکر المعتصم من الماء علی ماء مع حصول الامتزاج و الاستهلاک و ما عداه یکون مما وقع الخلاف فیه کالماء القلیل الوارد علی الماء النجس إذا لم یجعله کرا فان الوارد علی النجاسه لا ینفعل بمذهب السید و الحلی مع انه لا یوجب طهاره ما ورد علیه باعترافهما و کالماء الملاقی للماء النجس و لو لم یکن واردا بناء علی مذهب ابن ابی عقیل. هذا لو کان المدعی الإجماع علی عدم تبعض حکم الماء الواحد واقعا. و ان أریه عدم تبعض الحکم الظاهری منه ففیه انه ممنوع بل لا مانع منه إذا اقتضته الأصول و القواعد أصلا. و ثانیا ان ترجیح استصحاب طهاره المتمم بالکسر باعتضاده بقاعده الطهاره باطل لأن القاعده أصل محکوم بالاستصحاب فلا تصیر مرجحه له لان المرجح لا بد ان یکون فی مرتبه المرجح به. و ثالثا ان الرجوع الی قاعده الطهاره بعد تساقط الاستصحابین متوقف علی عدم تحقق دلیل اجتهادی فی البین لکن أدله انفعال الماء القلیل الدال علی انفعال الطاهر من المتمم أو المتمم بسبب الملاقاه مع الأخر النجس دلیل اجتهادی تثبت انفعاله فلا ینتهی الی الأصل و لو کان هو الاستصحاب فضلا عن قاعده الطهاره.

فالمتحصل من جمیع ما ذکرناه هو صحه القول الأول أعنی عدم طهر القلیل المتنجس بتتمیمه

کرا فیما إذا کان المتمم بالکسر طاهرا فضلا عما إذا کان نجسا. (فان قلت) الالتزام بهذا القول مستلزم للالتزام بالمحال. و ذلک لانه یستحیل ان تکون الملاقاه مقتضیه للانفعال و للکریه التی مانعه عن الانفعال ضروره امتناع کون شی ء مقتضیا لشی ء و لنقیض ذاک الشی ء فمع کونه مقتضیا للانفعال لا یکون مقتضیا لعدمه فحیث انها مقتض لحصول الکریه المانعه عن الانفعال فلا جرم لا یکون مقتضیا للانفعال (قلت) الذی ثبت استحالته

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 125

هو کون شی ء عله تامه لشی ء و لنقیض ذاک الشی ء، و اما کون شی ء مقتضیا لوجود شی ء و لوجود شی ء آخر کان هذا الشی ء الثانی مانعا عن اقتضاء مقتضیه فی الشی ء الأول فلا استحاله فیه بل هو فی التکوینیات واقع کاقتضاء النار للإحراق و لهبوب ریاح مانعه عن تحقق الإحراق.

و ما نحن فیه من هذا القبیل حیث ان الملاقاه مقتضیه للانفعال و للکریه المانعه عن الانفعال.

مع ان قیاس الاقتضاء فی التشریعیات بالتکوینیات باطل جدا ضروره ان اقتضاء الملاقاه للانفعال لیس بمعنی اقتضاء النار للإحراق لکی تکون الملاقاه مؤثره فی الانفعال لو لا المانع کتأثیر النار فی الإحراق بل معنی کونه مقتضیا هو جعل الانفعال الذی هو حکم وضعی تشریعی عنده فلا مانع من تشریع الانفعال عند الملاقاه و تشریع المانع عنه مع ان المجعول عند الملاقاه هو الانفعال فقط لا هو و ما یمنع عن اقتضاء الملاقاه إذ الکریه لیست امرا تشریعیا بل هی مرتبه من الکثره عقلا و عرفا تکون موضوعا لحکم شرعی لا انها بنفسها أمر تشریعی فما یترتب علی الملاقاه أمر تشریعی و هو الانفعال و أمر تکوینی و هو الکثره التی

موضوعه للعصمه و عدم الانفعال و لا یخفی ان الکثره التکوینیه التی تترتب علی الملاقاه تکون فی رتبه الانفعال التشریعی المترتب علی الملاقاه و لا یعقل ان تکون الکریه التی فی رتبه الانفعال مانعه عنه فلو کانت الکریه مانعه عن الانفعال یکون عدم الانفعال فی الرتبه المتأخره عنها نحو تأخر کل محمول عن موضوعه فینحصر مانعیه الکثره فی مرحله الدفع فهی دافعه للانفعال و مانعه عن تحققه لا انها رافعه للانفعال الموجود فافهم فإنه دقیق. هذا تمام الکلام فی بطلان القول الثانی و هو القول بطهر القلیل المتنجس المتمم بالکر مطلقا و لو بمتمم نجس مضافا الی استبعاد القول بطهره عند إتمامه بعین النجاسه کالبول الذی یتمم کریته إذا استهلک و صار ماء أو کان القلیل المتنجس متغیرا بالنجاسه ثم زال تغیره و لو تدریجا بإلقاء القلیل المتنجس علیه بالتدریج بل بإلقاء القلیل الطاهر علیه أیضا فإنه کإلقاء القلیل النجس علیه فی البعد و ان کان إلقاء النجس علیه أبعد و مما ذکرنا ظهر بطلان القول الثالث و هو التفصیل بین إلقاء الطاهر و النجس هذا ما عندی فی هذه المسأله و الحمد للّه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 126

الاعتصام بنفسه و انه لا ینفعل بالملاقاه سواء کان قلیلا أو کثیرا إلا إذا تغیر (و ثانیهما) کونه بحکمه فی المطهریه.

أما المقام الأول فلا إشکال فی عدم انفعاله فی الجمله و الحکم به کک إجماعی لکنه وقع الخلاف فی تفاصیله و قد أنهاه بعضهم إلی ثمانیه أقوال الا ان المحقق فی المسأله ثلاثه أقوال (أحدها) ما هو المشهور و اختاره المصنف (قده) فی المتن و هو اعتبار کونه فی حال النزول و التقاطر عن قوه بحیث یصدق علیه اسم الغیث و المطر سواء کان فی الکثره علی حدّ یجری بعد نزوله أم لا و سواء کان جریانه بالقوه بمعنی انه لو لا المانع عن جریانه مثل رخاوه الأرض أو اختلاف سطحها علوا و دنّوا لجری أو کان بالفعل و سواء کان المجتمع منه بقدر الکر أو لم یکن بل کان قلیلا (و ثانیها) اعتبار کونه فی الکثره علی حد یجری و لو بالقوه (و ثالثها) اعتبار مسمی الجریان بالفعل و لو بمجرد الانتقال من مکان الی مکان آخر کالغسل فی أعضاء الوضوء أو الغسل.

و استدل للمشهور کما فی الجواهر بوجوه غیر نقیّه کالأصل و العمومات و ظاهر الکتاب المعتضد بفتوی المعظم و استبعاد القول بنجاسه المیاه الکثیره المجتمعه من الأمطار الغزیزه فی الأرض المستویه و موافقته لسهوله المله و سماحتها و عسر الاحتراز من

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 127

ماء المطر و طینه المباشر للنجس و السیره المستقیمه و غیر ذلک مما یمکن اندفاعه بأدنی التفات بل ینبغی ان لا یستدل به أصلا أقواها بعض الاخبار کصحیحه هشام بن سالم انه سئل الصادق (ع) عن السطح یبال علیه فیصیبه السماء فیکف

فیصیب الثوب فقال (ع) لا بأس به، ما اصابه من الماء أکثر منه. و تقریب الاستدلال بها ان وکوف الماء من السقف الذی هو عباره عمّا یعبر عنه بالفارسیه (بچکه) و ان کان ملازما للجریان غالبا إذ لو لم یکن المطر فی الکثره بمثابه یجری لا سیما بالقوه لا ینتهی إلی الوکوف المحتاج الی النفوذ فی السقف من سطحه و الخروج علی نحو القطرات المسمی (بچکه) من الطرف الأخر فلا یکون له إطلاق یشمل صوره عدم الجریان لکن لذیل الصحیحه إطلاق یشمل تلک الصوره و هو قوله (ع) ما اصابه من الماء أکثر منه و بعد إلغاء خصوصیه المورد یدل علی عدم انفعال کل ما کان من ماء المطر أکثر من القذر و إطلاقه یشمل ما إذا لم یکن جاریا أو کان جاریا بالقوه أو بالفعل (هذا) و لا یخفی انه بعد إلغاء خصوصیه المورد یدل الذیل علی عدم انفعال ما کان من ماء المطر علی حدّ ما یکف من السقف الملازم للکثره لا مطلقا و لو کان أول درجه ما یسمی مطرا و الانصاف انه لیس للذیل إطلاق یثبت به قول المشهور و کمرسل الکاهلی عن الصادق (ع) فی حدیث قال قلت یسیل علی من ماء المطر اری فیه التغیر و اری فیه آثار القذر فتقطر القطرات علی و ینضح علی منه و البیت یتوضأ علی سطحه فیکف علی ثیابنا قال (ع) ما بذا بأس کل شی ء یراه المطر فقد طهر. و تقریب الاستدلال به ان صدر الخبر سئوالا و جوابا و ان لم یکن فیه ما یوجب الإطلاق الا ان ذیله- اعنی قوله (ع) کل شی ء یراه المطر فقد طهر- لما کان مسوقا

مساق الکبری الکلیه للجواب بنفی البأس، دل علی عموم نفی البأس لکل ما یسمی ماء المطر، و ان لم یکن جاریا و ربما یقال ان قوله (ع) کل شی ء یراه المطر غیر ظاهر فی الاعتصام، لان المطهریه أعم منه کما فی ماء الغساله بناء علی نجاستها، حیث انها مع نجاستها یطهر بها المحل. و لکنه مندفع بان السؤال عن وکوف ماء المطر الملاقی للسطح الذی یبال علیه و قد نفی عنه البأس فیدل علی طهارته أیضا زائدا عن مطهریته.

و قد یستشکل علیه باشتماله علی ما لم یقل به احد، لدلالته علی نفی البأس عما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 128

رای فیه التغیر و آثار القذر و التغیر ظاهر فی کونه بأوصاف النجاسه. و فیه المنع عن ظهوره فی أوصاف النجاسه لاحتمال ان یکون بغیرها و ان یکون القذر بمعنی الوسخ. مع احتمال ان یکون ما وصل الثیاب من غیر الناحیه التی فیها التغیر و آثار القذر. مع ان الاستدلال لا انما هو بعموم قوله (ع) «کل شی ء یراه المطر فقد طهر» الذی بمنزله الکبری الکلیه لا بما ذکر قبله فی السؤال و الجواب و لا یضر بالاستدلال بذیل الخبر اشتمال صدره بما لا یقول به احد للتفکیک فی التعبد بالصدور کما حقق فی محله، کما لا یضر إرسال الخبر بالتمسک به بعد کونه معمولا به و حصول الوثوق بصدوره من ناحیه العمل به فالإنصاف تمامیه الاستدلال به و عدم الإشکال فی صحه الاستدلال به کما لا یخفی.

و کخبر ابی بصیر عن الصادق (ع) عن الکنیف یکون خارجا فتمطر السماء فتقطر علی القطره فقال (ع) لیس به بأس و تقریب الاستدلال به

ظاهر حیث انه بإطلاقه یدل علی ان ما یسمی بالمطر الملاقی للمحل المتنجس من الکنیف لیس به بأس و صدق المطر یتوقف علی تتالی القطرات من السماء بلا اناطه علی الجریان أصلا فیدل علی عدم انفعال المطر بملاقاته للنجاسه سواء کان جاریا أم لا و لعل هذا الخبر فی الدلاله علی مذهب المشهور أظهر من مرسل الکاهلی.

و قد أورد علی الاستدلال به بان فیه اشعارا و دلاله علی شده المطر إذ الظاهر ان تقاطر القطرات انما هو من الکنیف اما بالسیلان أو بالنّضح لشده التقاطر علی الکنیف لا من السماء و دلالته علی الإطلاق مبنیّه علی الثانی دون الأول، و احتمال کون المراد هو التقاطر من السماء دون الکنیف مع کونه موجبا لإجمال الروایه (فاسد). للزوم لغویه السؤال عن الکنیف لعدم مدخلیته ح فی المراد انتهی. و لا یخفی ما فیه لانه لا دلاله و لا اشعار فیه علی شده المطر و لا علی کون التقاطر علی السائل من السماء بل الخبر ظاهر الدلاله فی کون التقاطر من الکنیف و لذا فرض کونه خارجا ای مکشوفا غیر مسقف و من الواضح ان کل قطره ترد علیه تترشح ای ترتفع من الأرض علی شده و تتصادف تماسها مع ما فی جنبها من غیر توقف علی شده المطر کما لا یخفی علی من شاهدها. و بالجمله فکأنّ الخبر المذکور کالصریح عندی فی الإطلاق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 129

و کصحیح علی بن جعفر عن أخیه (ع) عن رجل یمر فی ماء المطر و قد صب فیه خمر فأصاب ثوبه هل یصلی فیه قبل ان یغسله قال (ع) لا یغسل ثوبه و لا رجله

و یصلی فیه و لا بأس. و فی دلالته تأمل فإن الظاهر من ماء المطر خصوصا بقرینه ظرفیته للخمر و قرار الخمر فیه هو المجتمع من المطر فی الأرض. و نفی البأس عنه اما من جهه نزول المطر علیه و لو کان هو قلیلا و اما من جهه بلوغه الی حد الکر و لو مع انقطاع المطر عنه و لا معین لأحد الاحتمالین و ان کان الاحتمال الأول أقرب فیصیر دلیلا علی عدم انفعال ما یجتمع من ماء المطر و فی اعتبار تقاطر المطر علیه فی عدم انفعاله بحث سیجی ء الکلام فیه. و أورد علی الاستدلال بالصحیح المذکور بان ظاهر السؤال عما إذا بلغ المطر فی الکثره بحیث وقف علی الأرض و سد طریق المرور بحیث إذا أرادوا المرور لم یتمکنوا الا بالمرور فی ماء المطر و هذا النحو لا یکون الا باشد ما یکون من المطر فأجاب (ع) بأنه لا بأس انتهی. و لعله استظهر ذلک من قوله «یمر فی ماء المطر» و لکن المرور فیه لا یستلزم عدم التمکن من ترکه و انسداد طریق المرور الا به کما هو واضح.

و استدل للقولین الأخیرین- أعنی اعتبار الجریان اما بالأعم من الفعلی و التقدیری کما هو مختار القائل بالقول الثانی و اما خصوص الفعلی منه کما هو مفاد القول الثالث بصحیحه علی بن جعفر عن أخیه (ع) قال سئلته عن البیت یبال علی ظهره و یغتسل من الجنابه ثم یصیبه المطر أ یؤخذ من مائه یتوضأ به للصلاه فقال (ع) إذا جری فلا بأس به و صحیحته الأخری عن أخیه (ع) أیضا عن الکنیف یکون فوق البیت فیصیبه المطر فیکف فیصیب الثوب أ یصلی فیه

قبل ان یغسل قال إذا جری من ماء المطر فلا بأس. و خبره الأخر المروی عن کتابه انه سئل أخاه أیضا عن المطر یجری فی مکان فیه العذره فیصیب الثوب أ یصلی فیه قبل ان یغسل قال إذا جری به المطر فلا بأس و تقریب الاستدلال بها ان تقیید الحکم بنفی البأس بصوره جریان ماء المطر. یدل علی انتفائه عند انتفاء الجریان فیقید بها الأخبار المتقدمه التی استدل بإطلاقها علی القول المشهور فبین ان یبقی علی ظهورها فی اعتبار فعلیه الجریان کما هو مفاد القول الثالث أو حملها علی الجریان بالقوه کما هو مختار القول الثانی و نسب الی المحقق الأردبیلی (قده).

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 130

و أورد علی الاستدلال بها: اما علی الصحیحه الأولی فباحتمال کون الشرط فیها مسوقا لبیان الموضوع مثل ان رزقت ولدا فاختنه، و قوله تعالی وَ لٰا تُکْرِهُوا فَتَیٰاتِکُمْ عَلَی الْبِغٰاءِ إِنْ أَرَدْنَ تَحَصُّناً. فإن الأخذ من ماء المطر لا یمکن الا مع الجریان فعلی هذا فلیست الشرطیه مسوقه لبیان المفهوم، أو إبقائها علی ظاهرها و لکن الغرض من التعلیق فیها الاحتراز عما لو کان الأخذ بعد انقطاع المطر فان حاله بعد وقوفه حال سائر المیاه القلیله الملاقیه للنجاسه فالمراد بجریان المطر اما تقاطره من السماء فی مقابل وقوفه أو لازم تقاطره منها الذی هو جریانه الفعلی إذ الغالب کون فعلیه الجریان فی حال التقاطر کما لا یخفی. و هذان الاحتمالان قویان جدا. و قد ذکر فی الجواهر احتمالات أخر لا یخلو عن الوهن کما اعترف به قدس سره. و اما الصحیحه الثانیه فبان الشرط فی قوله إذا جری من ماء المطر فی مقابل الجریان علی

الثوب من ماء الکنیف یعنی إذا کان المصاب علی الثوب من الوکوف من ماء المطر لا من الکنیف نفسه فلا بأس و هذا الاحتمال لیس ببعید مخالف لظاهر ما فی الصحیحه حتی یکون الأخذ به مخالفا للمألوف من العمل بالظواهر ما لم یقم قرینه علی خلافه.

و اما الخبر الأخیر المروی عن کتاب علی بن جعفر فالذی هو مضبوط فی نسخه الوسائل هکذا. قال (ع) إذا جری فیه المطر و لکن فی الحدائق و الجواهر إذا جری به المطر فعلی ما فی الحدائق و الجواهر فالظاهر ان تکون الضمیر المجرور فی «به» راجعه الی الثوب فیکون المعنی ح عدم البأس فی إصابه الثوب من هذا المطر الجاری فی مکان فیه العذره إذا کان خالیا عن العذره و کان ماء خالصا و اما إذا لم یجر به ماء المطر بل اصطحبت العذره معه فخالطت به و کان ما اصابه الثوب مخلوطا بها فیجب غسله و هذا المعنی علی هذه النسخه قوی جدا و لکنی لم أر من احتمله و علی نسخه الوسائل فهو کالصحیحه الاولی فی الاحتمالین المذکورین فیها.

ثم لو سلم ظهور هذه الروایات الثلاث فی اعتبار الجریان فهی معارضه بالتعلیل الوارد فی صحیح هشام المتقدم اعنی قوله (ع) ما اصابه من الماء أکثر منه فإنه ظاهر فی الاکتفاء بأکثریه ماء المطر علی المتنجس المستلزم غلبته علیه کما هو اللازم فی التطهیر بالماء.

فالأقوی ما علیه المشهور من عدم انفعال ماء المطر بملاقاته للنجاسه ما لم یتغیر مطلقا سواء کان قلیلا أو کثیرا و سواء جری من المیزاب أو علی وجه الأرض أم لا بل و لو کان قطرات بشرط

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص:

131

صدق المطر علیها عرفا. و منه یظهر بطلان ما عداه من الأقوال التی ربما تنتهی إلی ثمانیه و ان کان الثابت منها هو القولین الأخیرین. و لیعلم ان المراد بماء المطر هو النازل من السماء حال نزوله أو المجتمع منه فی مکان مع التقاطر علیه من السماء و لیس المجتمع منه مع دوام التقاطر علیه بحکم المحقون. و لعل مراد من اعتبر الجریان فی اعتصامه هو جریان ما اجتمع منه علی وجه الأرض الملازم لدوام التقاطر علیه و لا إشکال فی اعتبار التقاطر من السماء و فی اعتبار کونه علیه بحث یأتی الکلام فیه هذا تمام الکلام فی المقام الأول أعنی مقام کون ماء المطر کالجاری فی عدم الانفعال بالملاقاه.

المقام الثانی فی کون ماء المطر کالجاری فی المطهریه و هذا ما أشار إلیه المصنف (قده) بقوله و إذا اجتمع فی مکان و غسل فیه النجس طهر و ان کان قلیلا لکن ما دام یتقاطر علیه من السماء. و هذا الحکم فی الجمله مما لا اشکال و لا کلام فیه. و یدل علیه الکتاب العزیز «وَ یُنَزِّلُ عَلَیْکُمْ مِنَ السَّمٰاءِ مٰاءً لِیُطَهِّرَکُمْ بِهِ» و الاخبار و الإجماع محصلا و منقولا.

و انما الکلام فی أمرین: الأول لا فرق فی مطهریه ماء المطر بین وروده علی الشی ء المتنجس أو ورود المتنجس علیه کما فی المجتمع علی وجه الأرض فی حال التقاطر إذا غسل فیه شی ء متنجس. لعموم قوله (ع) کل شی ء یراه المطر فقد طهر، إذ لا فرق فی رؤیه المطر بین وقوع المطر علیه أو وقوعه علی المطر. و قوله (ع) ما اصابه من الماء أکثر فإن التعلیل بالأکثریه یعم کلتا الحالتین. و صحیح علی بن

الجعفر المتقدم فی المقام الأول فی ماء المطر الذی صب فیه الخمر فأصاب الثوب و حکمه (ع) بعدم وجوب غسل ما اصابه.

خلافا لما فی المعالم من التأمل فی إلحاقه بالجاری عند ورود المتنجس علیه و ما ذکرناه کاف فی ردّه.

الثانی حکی الشهید الثانی (قده) فی الروض عن بعض معاصریه من الساده الفضلاء (و قال صاحب الحدائق فی حاشیه منه علی الحدائق انه السید حسن بن السید جعفر المعاصر للشهید الثانی قده) الاکتفاء فی تطهیر الماء النجس بوقوع قطره واحده علیه. ثم قال (قده) و لیس ببعید و ان کان العمل علی خلافه انتهی. و فیما حکاه عن معاصره احتمالان:

أحدهما الاکتفاء فی أصل مسمی المطر لا بالنظر الی خصوص ما یصیب منه بعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 132

تحققه بمعنی الاجتزاء فی تحقق المطر بنزول قطره واحده من السماء ثم انه إذا وقع علی متنجّس یطهره لعموم قوله (ع) کل شی ء یراه المطر فقد طهر. و علی هذا الاحتمال یکون قوله هذا من الأقوال المعدوده فی المقام الأول. و یرد علیه ان عموم قوله (ع) کل شی ء یراه المطر (إلخ) و ان کان یثبت الطهاره لما یراه المطر لکنه غیر متکفل لإثبات کون القطره الواحده مطرا لان الدلیل المتکفل لإثبات حکم الموضوع لا یتکفل إثبات الموضوع بل هو ناظر إلی إثبات حکمه علی تقدیر ثبوته من غیر نظر له الی ثبوته أو لا ثبوته. و السّر فیه ان القضایا الشرعیه المتکفله لإثبات الاحکام لموضوعاتها سیقت علی نهج القضایا الحقیقیه التی أولها إلی قضیه شرطیه أخذ شرطها من ناحیه عقد الوضع و جزأیها من ناحیه عقد الحمل. و القضیه الشرطیه مثبته للملازمه بین

الشرط و الجزاء و تحقق الجزاء عند تحقق الشرط من غیر نظر لها فی إثبات الشرط أو نفیه.

و لهذا قیل ان صدق الشرطیه لا یلازم صدق الشرط بل هی صادقه مع صدق الشرط و کذبه. و لا إشکال فی ان العرف لا یرون القطره و القطرتین و القطرات القلیله مطرا و لهذا اعتبر المشهور القائلون بعدم اعتبار الجریان فی صدق المطر وقوعه و تقاطره عن قوه بحیث یصدق علیه اسم المطر لا قطرات یسیره یشک فی صدق المطر علیه عرفا فضلا عن القطره الواحده التی لا یصدق علیه المطر قطعا فهذا الاحتمال فی کلامه ضعیف جدا و هو من البعد بمکان لا انه لیس ببعید.

و ثانیهما الاکتفاء بالقطره الواحده منه بالنظر الی ما یصیبه بعد التقاطر بقوّه و صدق المطر علیه عرفا الا ان ما یصیب منه المتنجس هی القطره و لا یقع ما عداها علیه فقد تحقق المطر و یطهر المتنجس الملاقی لقطره واحده منه لعموم قوله (ع) کل شی ء یراه المطر فقد طهر فان هذا المتنجس شی ء رآه المطر هذا. و قد أورد علیه فی المعالم بما حاصله ان مقتضی طهاره الماء بمجرد الاتصال علی القول به هو کون الجزء الملاقی للکثیر یطهر بملاقاته له و بعد الحکم بطهارته یتصل بالجزء الثانی و الجزء الثانی أیضا متصل بالکثیر و ملاق له فیطهر الجزء الثانی و بعد الحکم بطهارته یتصل بالجزء الثالث و هو أیضا ملاق للکثیر فیطهر الجزء الثالث و هکذا. و هذا الوجه لا یجری فی القطره الملاقیه للماء المتنجس إذ أقصی ما یقال فی القطره الواقعه أنها تطهر ما یلاقیها و لا ریب فی ان الجزء الثانی بعده لا یکون ملاقیا

للکثیر العاصم لتحقق الانقطاع لان المفروض انه لیس إلا قطره واحده اتصلت بالجزء الأول فهی بعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 133

الاتصال به فی حکم القلیل فلیس للجزء الأول الذی طهر بها مقوّ (ح) لیستعین به علی تطهیر ما یلیه بل هو مع القطره المتصله به الملاقیه له حین الانقطاع ماء قلیل فیعود الی الانفعال بملاقاته للنجس الذی هو الجزء الثانی انتهی. و صحه ما ذکره کما تری مبنیه علی کون ملاقاه الجزء الأول للکثیر فی آن و الجزء الثانی فی آن بعد الآن الأول و الجزء الثالث فی آن بعد آن الجزء الثانی و هکذا إذ علی هذا یصح ان یقال ان الجزء الثانی فی الآن الثانی ملاق للکثیر فیطهر به فی الآن الثانی کطهر الجزء الأول به فی الآن الأول بخلاف المقام إذ لیس فی الآن الثانی قطره ثانیه ملاقیه للجزء الثانی و لکن ذلک ممنوع بل الاجزاء المتلاصقه کلها تطهر فی آن واحد و هو الآن الأول الذی طهر فیه الجزء الأول بملاقاته للقطره و مع فرض کون القطره فی حکم الجاری فی حصول الطهر به یحصل طهر جمیع الاجزاء بملاقاتها للجزء الأول بحسب الزمان و ان کان بین طهرها ترتب و تقدم و تأخر بالطبع أو بالعلیه فما ذکره لا یرد علی هذا القائل و ان حکم ببطلان قوله.

ثم تحقیق الکلام فی المقام یحتاج الی بیان مقدمه و هی ان فی ماء المطر حالات وقع البحث فی کونه علی ای حاله منها بحکم الجاری (الحاله الأولی) حال النزول من السماء مقیدا به و ربما یقال بأنه فی حکم الجاری فالماء المجتمع من النازل من المحقون لا من

الجاری. غایه الأمر کونه معتصما باتصاله بالغیث مع بقاء التقاطر علیه و هذا هو مختار العلامه الطباطبائی و قد أرسله إرسال المسلمات (الحاله الثانیه) حال اجتماعه بعد النزول مع التقاطر من السماء و وقوع القطرات علیه. و المختار عند جمله من المحققین انه ماء المطر فالماء المطر عندهم أعم من النازل من السماء و المجتمع منه بعد النزول بشرط بقاء التقاطر علیه فعلا.

و هو مختار المصنف (قده) فی المتن حیث یقول لکن ما دام یتقاطر علیه من السماء (الحاله الثالثه) حال اجتماعه أیضا بعد نزوله مع نزول قطره أو قطرات علیه مما لا یصدق المطر علی ما یقع فیه مع صدقه علی ما ینزل من السماء مما یقع فیه و فیما سواه (الحاله الرابعه) حال اجتماعه أیضا بعد نزوله و ان انقطع عنه التقاطر لحظه بفتره مع تقاطر السماء علی ما سواه و کونه معرضا و متهیئا لوقوع التقاطر علیه بحیث لا یصدق علیه اسم الانقطاع عرفا. و قد ذهب صاحب الجواهر (قده) الی کونه أیضا کالجاری و استدل له بإطلاق ما ورد من الاخبار فی حصول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 134

الطهر بماء المطر کصحیح ابن سالم و مرسل الکاهلی المتقدمین. و لا یخفی ان التمسک بإطلاق الأخبار منوط علی صدق ماء المطر علیه و هو مشکل بل المتفاهم من المطر عرفا هو النازل من السماء قبل وقوعه علی الأرض أو بعده مع توالی القطرات علیه و اما مع انقطاعها عنه و لو بفتره فلا یصدق علیه ماء المطر فعلا و ان کان یصدق علیه باعتبار ما کان أصله کک لکن الحکم ثابت بالاعتبار الأول أعنی باعتبار کونه ماء المطر

فعلا لا الثانی أعنی ما کان أصله ماء المطر و ان کان فی ظرف أو خابیه فعلا کیف و الا یلزم صدقه فی الحالات الاتیه أیضا مع انه (قده) لا یقول به (الحاله الخامسه) حال اجتماعه بعد نزوله و انقطاع التقاطر عن السماء بالمره فلا ینزل علیه و لا علی غیره و لو کان هذا المجتمع معرضا و متهیئا لوقوع التقاطر علیه لکنه لیس تقاطر حتی ترد علیه (الحاله السادسه) حال اجتماعه أیضا بعد نزوله و بقاء التقاطر من السماء لکن مع خروج المجتمع عن کونه معرضا و متهیئا لوقوع التقاطر علیه کما إذا وضع فی ظرف من خابیه و نحوها و ترک تحت سقف من بیت و نحوه بحیث لا تصل الیه القطرات النازله (الحاله السابعه) حال اجتماعه بعد نزوله عند انقطاع التقاطر عن السماء بالمره و خروج ذاک المجتمع عن کونه معرضا لوقوع التقاطر علیه معا و الحکم فی هذه الحالات الثلاث الأخیره هو کونه کالمحقون و لا یشمله حکم الجاری و لم ینقل فی ذلک خلاف عن أحد إذا عرفت ذلک تعرف ان الحق هو ما علیه المحققون و علیه المصنف فی المتن من کون ماء المطر الذی کالجاری فی الحکم هو الأعم من النازل و الواقف الذی یتقاطر علیه من السماء لا خصوص النازل و لا الأعم منه و من الواقف و لو لم یتقاطر علیه بشرط نزول القطرات و لو علی غیره و کونه معرضا للتقاطر علیه و الحمد للّه علی انعامه علی فی حلّ هذه المسأله.

إذا وصل الی بعضه دون بعض طهر ما وصل الیه هذا إذا لم یکن فیه عین النجاسه و الا فلا یطهر إلا إذا تقاطر علیه بعد زوال عینها.

اما طهر المتنجس الذی لم یکن فیه عین النجاسه أو کانت و لکنها زالت و تقاطر علیه بعد زوالها و نفذ فی جمیعه فمما لا اشکال فیه مع جریان ماء المطر و یدل علیه من الاخبار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 135

المتقدمه صحیحه هشام بن سالم، و مرسله الکاهلی، و مرسله محمد بن إسماعیل الوارده فی طین المطر. بل مع عدم جریانه و لو عند من یعتبر الجریان کالشیخ. قال فی الحدائق و علی اعتبار الجریان فالظاهر انه لا یناط هنا بحصوله لان الشیخ القائل بذلک صرح کما نقل عنه بالاکتفاء فی تطهیر الأرض بالماء القلیل.

و اما عدم الاحتیاج الی العصر و التعدد فلما سیأتی فی المطهرات من عدم اعتبارهما فی التطهیر بالماء المعتصم کالکر و الجاری و ماء المطر بل یمکن دعوی عدم اعتبارهما مع عدم الجریان حتی علی مذهب الشیخ القائل باعتبار جریانه فی اعتصامه و انه مع عدم الجریان فی حکم ماء القلیل و ذلک لإطلاق مرسله الکاهلی (لا یقال) مرسله الکاهلی معارضه فی مورد ماء المطر بما یدل علی اعتبار العصر و التعدد بالعموم من وجه فیتساقطان و یکون المرجع بعد تعارضهما استصحاب النجاسه (لأنه یقال) قد یقدم احد العامین من وجه علی الآخر لخصوصیات: منها ما إذا کان تقییده بالاخر موجبا لالغائه بالمره. و ما نحن فیه من هذا القبیل إذ لو أخذ بإطلاق مرسله الکاهلی فی ماء المطر و قید به إطلاق ما یدل علی اعتبار العصر و

التعدد فی الغسل بالماء یبقی المحل للعمل بما یدل علی اعتبارهما فیه و هو الغسل بغیر المطر بل بغیر الماء المعتصم و هو الماء القلیل و لو أخذ بإطلاق ما یدل علی اعتبارهما و قید به إطلاق المرسله لا یبقی محل للعمل بها فیوجب إلغاء خصوصیه المطر و هو مستلزم لطرحها رأسا مع ان الظاهر منها وجود خصوصیه للمطر فی التطهیر لیست فی غیره.

هذا کله إذا وصل المطر الی جمیعه و نفذ فی جمیعه. و إذا وصل الی بعضه طهر ما وصل الیه و بقی غیره علی نجاسته سواء کان السطح الظاهر من المتنجس أو عمقه الذی لم ینفذ المطر فیه. و لو کان زوال العین من النجاسه بالتقاطر علیه و لم یتقاطر بعد زوالها بل انقطع فاطر بعد زوال النجاسه فمقتضی ما فی المتن من قوله الا إذا تقاطر علیه بعد زوال عینها هو عدم حصول الطهر لو لم یتقاطر علیه بعد الزوال و هو الظاهر من المعالم أیضا. و قال فی مستمسک العروه لعل مقتضی صحیح ابن سالم المتقدم الاکتفاء بغلبه المطر علی عین النجاسه حتی یزیلها بل لعل إطلاق روایه الکاهلی دال علی ذلک فلا یحتاج الی التقاطر بعد زوال عین النجاسه انتهی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 136

أقول و الانصاف انه لیس فی الخبرین المذکورین ما یدل علی وجود عین النجاسه و هی البول فی مورد السؤال فی السطح فضلا عن إطلاقهما بالنسبه إلی زوالها بالتقاطر أو بقاء التقاطر بعد الزوال فان الظاهر من قول السائل فی الصحیحه فی السطح یبال علیه و فی المرسله البیت یتوضأ علی سطحه هو کون السطح معدا للبول علیه لا وجود البول

فیه فعلا و قوله (ع) فی الصحیحه و ما اصابه من الماء أکثر منه بناء علی عود الضمیر المتصل المنصوب فی اصابه الی السطح و المجرور المتصل فی منه الی البول و ان کان موجبا لفرض وجود البول حین اصابه المطر لکن البول الموجود فی السطح لیس إلا أثره من ریحه أو ما هو بمنزله أثره کنداوته الذی یزول سریعا بالتقاطر علیه و مع بلوغ التقاطر الی حد الوکوف من السطح لا محاله لا یکون باقیا بعد زوال الأثر و لیس بقاء عین البول فی السطح مثل الموجود منه فی آنیه مثلا و بالجمله فالاستدلال بإطلاقهما مردود قطعا. و تمام الکلام فی ذلک فی باب التغسیل بالماء فی المطهرات فی مسأله حصول الطهر بالغسله المزیله للنجاسه فانتظر.

الإناء ملاق للنجاسه و لذا یحکم بنجاسه جمیعه بملاقاه سطحه لها.

و لیعلم ان المضبوط من المرسله فی نسخه الکافی هکذا قلت یسیل علی من ماء المطر اری فیه التغیر و اری فیه آثار القذر فتقطر القطرات علی و ینتضح علی منه الی ان قال (ع)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 137

ما بذا بأس لا تغسله کل شی ء یراه ماء المطر فقد طهر. و قد أشکل فی الخبر علی هذه النسخه بأن ماء المطر إذا تغیر تنجس قطعا مع انه علی هذه النسخه حکم بعدم انفعاله بناء علی ظهور التغیر فی التغیر بالنجاسه و حمله علی التغیر بغیرها حمل علی خلاف الظاهر و باشتمال الخبر علی الحکم بطهاره القذر نفسه مع انه ممتنع لانه النجس بالذات الذی لا یزول عنه النجاسه مع بقاء عنوانه. و بان فرض تقطیر القطرات علی السائل أخیرا لا یلائم ما فی سئواله أولا من سیلان ماء المطر علیه. و المضبوط منها فی نسخه الوافی هکذا: قلت و یسیل علی الماء المطر اری فیه التغیر إلخ. و قال الفیض فی بیانه الغرض من السؤال الثانی (یعنی قوله و یسیل علی الماء المطر) ان المطر یسیل علی الماء المتغیر بالقذر فیثب من الماء القطرات فینتضح علی انتهی.

و لا یخفی ان المعنی علی نسخه الوافی أقرب و یرتفع به عن الخبر کلما أشکل علیه علی نسخه الکافی لا بقاء التغیر علی ظاهره من التغیر بالنجاسه و اشتمال الخبر ح علی طهر الماء المتنجس بالتغیر بملاقاته للمطر لا طهاره القذر نفسه و عدم فرض وقوع القطرات علی السائل أخیرا بعد سؤاله عن سیلان ماء المطر علیه أولا. و علی هذه النسخه تکون

کلمه علی حرف جرّ دخل علی الماء لا علی الضمیر المتکلم المتصل بها و الماء مجرور بها و کلمه المطر مرفوعه بالفاعلیه لقوله یسیل و یکون الخبر ظاهر الدلاله علی طهر الماء المتنجس بسیلان المطر علیه من غیر اشکال لکن الکلام فی صحه نسخه الوافی مع أخذه من الکافی و عدم مطابقته له و کیف کان فلا ینبغی الإشکال فی أصل الحکم أصلا.

و اما طهر الإناء المتروس بالماء بطهر مائه فلاتصاله بالماء المعتصم اعنی به الماء المتروس فیه بعد اتصاله بالمطر الذی فی حکم الجاری فکأنّ الإناء ح متصل بالجاری و لا إشکال فی حصول طهر الإناء المتنجس إذا اتصل بالجاری أو ما بحکمه. و منه یظهر طهر ظهره و أطرافه ان وصل الیه المطر حال التقاطر لصیرورته متصلا بالماء المعتصم.

و اما عدم اعتبار امتزاج مائه بماء المطر فعلی القول بعدم اعتبار الامتزاج فی طهر الماء فی غیر المطر فظاهر. و اما علی القول باعتباره فی غیره فیمکن ان یقال بعدم اعتباره فی ماء المطر لإطلاق قوله (ع) کل شی ء رآه المطر فقد طهر. لکن التحقیق منعه و ذلک لانه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 138

علی تقدیر تسلیم إطلاقه یقید بما یدل علی اعتبار الامتزاج فی طهر الماء المتنجس. بل فی مستمسک العروه أشکل فی الحکم بالطهاره حتی مع الامتزاج قال لان انفصال القطرات بعضها عن بعض موجب لانفعال کل قطره بعد الاستقرار انتهی. و لا یخفی ما فیه فان القطرات الممتزجه بمنزله الجاری الذی یتصل به الماء المتنجس و القطرات النازله من السماء حین تقاطرها بمنزله ماده الجاری فهی ماده سماویه کما ان ماده الجاری أو ماده ماء الحمام ماده

ارضیه فهی بعد الامتزاج لا تنفصل عن مادتها التی عباره عن القطرات النازله لفرض بقاء التقاطر و دعوی اختصاص النصوص الداله علی ذلک بغیر الممتزج غیر ثابته فالحق هو حصول الطهر بالامتزاج بناء علی اعتباره فی غیر ماء المطر أیضا کیف و لو أشکل فی طهره بماء المطر بعد الامتزاج للزم القول بعدم حصول طهره به أصلا و هو مخالف للإجماع بحصول طهره به کما حکیناه عن الروضه.

و اما اعتبار وصول ماء المطر الی تمام سطحه أو طهره بتقاطره علی سطحه و لو ببعضه ففیه (وجهان): من صدق رؤیه المطر علی التقاطر ببعض سطحه و قد تقدم عن بعض الساده من معاصری الشهید الثانی القول بالاکتفاء فی طهره بملاقاه القطره الواحده علی سطحه و قد نفی الشهید الثانی عنه البعد و مال الیه صاحب الجواهر کل المیل، و من ان التقاطر علی تمام سطحه هو المتیقن من معاقد الإجماعات و لا یخفی ان الأول هو الأقوی لصدق الرؤیه علی التقاطر ببعض سطحه فیشمله عموم کل شی ء یراه المطر و لا ینتهی إلی الأخذ بقدر المتیقن من معاقد الإجماعات کما هو واضح.

السلام عن الکنیف یکون خارجا فتمطر السماء فیقطر علی القطره قال لیس به بأس. و مرسله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 139

محمد بن إسماعیل عن الکاظم علیه السلام فی طین المطر انه لا بأس به ان یصیب الثوب ثلاثه أیام الا ان یعلم انه قد نجّسه شی ء بعد المطر فإن أصابه بعد ثلاثه فاغسله و ان کان الطریق نظیفا فلا تغسله، و مرسله فقیه قال و سئل علیه السلام عن طین المطر یصیب الثوب فیه البول و العذره و الدّم فقال طین المطر لا ینجس. و لا بد ان یکون التقاطر علی الأرض من السماء بلا واسطه بأن یکون نزول المطر علی الأرض النجسه قبل قراره علی جسم أخر سواء کان بثقله کما إذا نزل بالخط المستقیم أو بإعانه الریح کما إذا عطفه الریح و أخرجه عن خطه المستقیم فوصل إلی أرض نجسه و لو کانت مسقفه و اما لو وصل الی الأرض بعد قراره علی محل آخر کما إذا ترشح علی مکان فوصل الی مکان آخر لا یطهر ذلک المکان الثانی لو کان نجسا لخروجه عن موضوع الغیث عند وقوعه علی المکان الأول لارتفاع حاله النزول عنه و انقطاعه عن الماده و صیرورته بقراره علی المکان الأول فی حکم ماء القلیل هذا إذا کان وقوعه علی المکان الثانی بالنزول عن المکان الأول و لو جری علی وجه الأرض الی ان وصل الی مکان آخر و لو کان مسقفا طهّره لما عرفت فی المسأله الاولی من هذا الفصل ان الجاری علی الأرض هو أیضا مما یصدق علیه ماء المطر بشرط بقاء التقاطر علیه.

و کذا إذا کان تحت السقف و کان هناک ثقبه ینزل منها علی الحوض بل و کذا لو أطارته الریح حال تقاطره فوقع فی الحوض و کذا إذا جری من میزاب فوقع فیه.

اما طهر الحوض النجس الّذی تحت السماء بالمطر فهو مما علم فی المسأله الثانیه فإنه الإناء المتروس بالماء النجس کالحب و الشربه الا انه ثابت و هما منقولان و اما إذا کان تحت السقف مع وجود ثقبه فی السقف ینزل المطر منها علی الحوض فلما تقدم فی ذیل المسأله الثانیه أیضا من عدم اعتبار وصول المطر الی تمام السطح الظاهر من الإناء النجس بل یکفی الوصول الیه و لو ببعض سطحه کما فی مثل المقام الا انه (قده) احتاط فی تلک المسأله و قلنا فی وجهه ان التقاطر علی تمام السطح هو المتقین من معاقد الإجماعات و لم یتعرض للاحتیاط هنا لعدم وجوب مراعاته و اما لو أطارته الریح حال تقاطره فهو مما علم حکمه من المسأله الثالثه المتقدمه و دلیله هو إطلاق الأدله و اما إذا جری من میزاب فوقع فیه فهو مما علم حکمه من صدر مبحث ماء المطر الی هناک.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 140

بلا واسطه بمعنی عدم قراره علی مکان ثم الوصول منه الی مکان آخر لخروجه بذلک عن صدق ماء المطر. و اما عدم الضرر فی حصول الطهر به بملاقاته فی الهواء مع شی ء بلا قراره علیه فلإطلاق الأدله.

لا یخلو عن تکرار مع انه لا یظهر حکم نجاسه السقف ای أعماقه مما تقدم من حکم نجاسه السطح.

ان المصنف (قده) جزم بالعدم فی تلک المسأله و عبر بالإشکال فی هذه المسأله و الحق هو الجزم بالعدم کما عبّر به فی تلک المسأله.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 142

فیها یطهر بالاتصال بالخزانه بشرط کونها کرا و ان کانت أعلی و کان الاتصال بمثل المزمله و یجری هذا الحکم فی غیر الحمام أیضا فإذا کان فی المنبع الأعلی مقدار الکر أو أزید و کان تحته حوض صغیر نجس و اتصل بالمنبع بمثل المزمّله یطهر و کذا لو غسل فیه شی ء نجس فإنه یطهر مع الاتصال المذکور

استقرّ دیدن الأصحاب قدس اللّه أسرارهم و جزاهم عن العلم خیر الجزاء بان عنونوا فی أکثر متونهم ماء الحمام و لعلهم تبعوا فی ذلک الاخبار و الا فماء الحمام مندرج تحت احد العناوین المذکوره للمیاه و کیف کان فالبحث عنه یقع فی موارد:

الأول فی نقل الأخبار الوارده فیه فمنها صحیحه داود بن سرحان قال قلت لأبی عبد اللّه (ع) ما تقول فی ماء الحمام قال (ع) هو بمنزله الجاری. و منها روایه ابن ابی یعفور عن الصادق (ع) قال قلت أخبرنی عن ماء الحمام یغتسل منه الجنب و الصبی و الیهودی و النصرانی و المجوسی فقال ان ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا. و منها روایه بکر بن حبیب عن ابی جعفر (ع) قال ماء الحمام لا بأس به إذا کانت له ماده. و منها ما رواه فی کتاب قرب الاسناد عن إسماعیل بن جابر عن ابی الحسن الأول (ع) قال ابتدأنی فقال ماء الحمام لا ینجسه شی ء. و منها ما عن فقه الرضا ماء الحمام سبیله سبیل الماء الجاری إذا کانت له ماده و خبر الهاشمی قال سئل عن الرجال یقومون علی الحوض فی الحمام لا أعرف الیهودی من النصرانی و لا الجنب من غیر الجنب قال یغتسل منه و لا یغتسل من ماء أخر فإنه طهور.

و خبر آخر عن الرجل یدخل الحمام و هو جنب فیمس الماء من غیر ان یغسلها قال (ع) لا بأس. و صحیح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 144

ابن مسلم قال قلت للصادق (ع) الحمام یغتسل فیه الجنب و غیره اغتسل من مائه فقال (ع) لا بأس ان یغتسل فیه الجنب فقد اغتسلت فیه ثم جئت فغسلت رجلی و ما غسلتهما الا مما الزق بهما من التراب. و صحیح آخر منه. قال رأیت أبا جعفر (ع) جائیا من الحمام و بینه و بین داره قذر فقال (ع) لو لا ما بینی و بینی داری قذر ما غسلت رجلی و لا نحیت ماء الحمام، هذه ما بلغنا من الاخبار فی باب ماء الحمام.

المورد الثانی فی موضوعه و الظاهر انه عباره عن الحیاض الصغار المعده للغسل المتصله بالخزائن و الحیاض الکبار علی ما کان معهودا قبیل زماننا هذا فی بلاد الایران و سائر البلدان و کان بعض مشایخنا (قده) یقول هو فی تلک الأعصار کان ما یسمی بالدوش فی هذا الزمان. و لم یثبت ما ادعاه بل الثابت خلافه لان ما یخرج من الدوش لیس قابلا لأن یجری فیه الأقوال التی فی ماء الحمام کما سیظهر.

المورد الثالث فی حکمه اعلم ان البحث عن حکمه یقع تاره فی مقام عدم انفعاله بالملاقاه إلا إذا تغیر، و اخری فی طهره لو انفعل بالتغیر. اما المقام الأول فالمصرّح به فی تلک الأخبار المتقدمه هو عدم انفعاله بالملاقاه و بعد تقیید مطلقاتها مثل ما عدا روایه بکر بن حبیب و ما فی فقه الرضا بمقیداتها مثل الخبرین المذکورین یقید عدم انفعاله بما إذا کان له ماده و الظاهر

من کون الماده له هو اتصاله بالماده لا وجود الماده کیف اتفق و لو مع انفصاله عنها. و هذا مما لا اشکال فیه و هو المصرح به فی المتون. و بعد اعتبار اتصاله بالماده وقع الخلاف فی اشتراط کریه الماده و عدمها علی أقوال: فالمنسوب الی المشهور اعتبار کون الماده وحدها کرا. و عن جماعه کفایه کون مجموع ما فی الماده و الحوض و المجری المتصل بینهما الموجب لاتصالهما کرا و ان کان ما فی الماده وحدها قلیلا. و عن جماعه أخری عدم اعتبار کریه المجموع أیضا و نصب الی صاحب الکفایه و ظاهر کلام المحقق فی المعتبر و مال الیه صاحب الحدائق. و فصل بعض بین ما إذا تساوی سطوح المجموع أو اختلفت و قال بکفایه بلوغ المجموع کرا فی الأول و اعتبار کریه الماده وحدها فی الأخیر.

و فصل بعض آخر بین الرفع و بین الدفع باعتبار کون الماده وحدها کرا فی الأول دون الأخیر و لم یعلم انه فی مقام الدفع یعتبر کریه المجموع أو یقول بعدم اعتبارها أصلا و کیف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 145

کان فهو لیس قولا مغایرا للأقوال المتقدمه لکون الکلام هیهنا فی مقام الدفع لا الرفع فعلی القول الأول أعنی اعتبار کریه الماده وحدها یکون حکم ماء الحمام علی طبق ما ثبت فی المیاه و من صغریات الماء المتصل بالماء المعتصم فیکون حکمه حکمه و لا یکون حکمه حکما تعبدیا و لم یستفد للحمام خصوصیه یثبت بها له حکم مخصوص و علی القول الثانی اعتبار کریه مجموع ما فی الماده و الحیاض الصغار و الخط الفاصل الرابط بینهما فعلی القول بکفایه تحقق مطلق الکر

و لو مع اختلاف سطوح بعضه مع بعضه یکون حکم ماء الحمام أیضا مطابقا مع القاعده حیث انه کر و الکر لا ینفعل و علی القول باعتبار تساوی السطوح فی عاصمیه الکر یکون حکم ماء الحمام مخالفا للقاعده من هذه الجهه. و لعل القول الثالث اعنی التفصیل بین تساوی سطوح المجموع و بین اختلافها بکفایه بلوغ المجموع کرا فی الأول دون الأخیر ینشأ من ناحیه اعتبار التساوی فی عاصمیه الکر عند هذا المفصل و حیث انه قائل باعتبار تساوی السطوح قال عند تساویها بکفایه بلوغ المجموع کرا فهذا التفصیل لیس تفصیلا فی المسأله بل المفصل یرید ان یجعل حکم ماء الحمام علی طبق القاعده علی مذهبه فعند تساوی سطوح الکر یقول بکفایه کریه المجموع لکونه مطابقا للقاعده و عند اختلافها یقول باعتبار کریه الماده وحدها لکونه مطابقا أیضا للقاعده لکن ینبغی ان یقول ح بتقوّی السافل بالعالی المعتصم و اما مع عدم القول به فیکون حکم ماء الحمام أیضا مخالفا للقاعده. هذا کله حکم ماء الحمام بحسب مقام الثبوت.

و اما بحسب مقام الإثبات فالظاهر من اخباره هو کونها وارده فی مقام الدفع.

اما ما عدا روایه ابن ابی یعفور من الاخبار المتقدمه فواضح. و اما روایه ابن ابی یعفور فقد یقال انها فی مقام الرفع و لکن الحق کونها أیضا فی مقام الدفع و ان التطهیر فی قوله (ع) ماء الحمام کماء النهر یطهر بعضه بعضا المذکور فیها یراد به العصمه عن الانفعال لکونه واقعا فی الجواب عن سؤال اغتسال الجنب و الصبی و الیهودی و النصرانی و المجوسی منه و انه هل ینجس بذلک أم لا، و لا یکون السؤال عن کیفیه تطهیره بعد الفراغ

عن کونه نجسا کما لا یخفی و ان الظاهر من السؤال فی هذه الاخبار کونه عن الحیاض الصغار المتصله بالحیاض الکبار المشتمله علی أکرار متعدده علی ما هو المعهود و المتعارف و تلک المعهودیه صارفه عن إبقاء المضاف و المضاف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 146

إلیه أعنی کلمه (ماء الحمام) علی العموم بل یصرف الی المعهود و هو الحوض الصغیر المتصل بالماده المشتمله علی أکرار متعدده و لیس اعتبار الاتصال من ناحیه تقیید إطلاقها بل الظاهر من قوله (ع) إذا کانت له ماده هو اتصاله بها لا صرف وجود الماده و لو مع عدم اتصال ما فی الحیاض بها و هذا المقدار المدلول علیه من تلک الأخبار أعنی عصمه الماء القلیل المتصل بالماء المعتصم هو المتفق علیه عند الکل و لا شبهه فیه أصلا مع تقوی السافل بالعالی القاهر علیه کما تقدم فیکون المحصل من هذه الاخبار هو اعتصام القلیل المتصل بالماء المعتصم و لیس لماء الحمام خصوصیه أصلا و علی هذا فالحق ان المستفاد من هذه الاخبار لیس أزید مما ذهب الیه المشهور لکن لا یلزم منه القول بانفعال ماء الحمام إذا کان المجموع کرا بل یقال بعدم انفعاله علی القاعده فیما إذا صدق علی المجموع انه کر واحد و لم یکن الفاصل بین الحوض الصغیر و الخزانه ضیقا جدا بحیث لا تصدق الوحده علیهما من ناحیه ضیق المجری الفاصل بینهما: فلعل مختار المصنف (قده) فی المتن من کفایه کریه المجموع مبنی علی ذلک لا علی ادعاء استفادتها من اخبار الحمام و قد تقدم فی الأمر الثالث من الأمور التی ذکرناها فی أول الفصل المعقود فی الماء القلیل و فی

المسأله الخامسه من ذلک الفصل فی البحث عن اعتبار استواء السطوح فی الکر و اجتماع مائه ما یناسب المقام فراجع. و مما ذکرنا یظهر بطلان القول الثالث اعنی عدم اعتبار الکریه أصلا لا فی الماده وحدها و لا فی المجموع بتوهم عموم کلمه (ماء الحمام) و شموله لما إذا کان المجموع مما فی الماده و الحیاض الصغار قلیلا و انه حکم تعبدی ثبت فی خصوصه بالدلیل. و اما القول الثانی فلعل القابل به ذهب الیه من جهه کون مختاره ذلک فی مطلق الراکد لا من جهه خصوصیه استفادها عن تلک الاخبار و الا فیرد علیه انه لیس فی هذه الاخبار لاعتبار کریه المجموع عین و لا اثر. هذا کله تمام الکلام فی مقام الدفع. و اما مقام الرفع فهذه الاخبار غیر مسوقه إلیها و لا بد فیه من المراجعه الی ما تقتضیه الأدله الوارده فی تطهیر المیاه النجسه فیکون حکم ماء الحمام فی مقام الرفع حکم غیره من المیاه هذا ما عندی فی هذه المسأله و اللّه یهدی من یشاء الی الصراط المستقیم.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 147

و لا یخرج عن مسماه عرفا. و هذا التعریف کما تری إیکال لمعناه الی العرف و المعانی العرفیه و لو کانت من أوضحها تنتهی بالأخره الی ما یشک فی صدقها عرفا کما فی مثل مفهوم الشی ء و الوجود و الماء و نظائرها. و المرجع عند الشک فی الصدق هو الأصول العملیه.

و لیعلم انه بعد اعتبار کون البئر علی نحو الحفیره فی الأرض بحیث یصدق علیها البئر عرفا یتصور علی أنحاء. منها ما یکون منبعا للماء و مجمعا له بعد نبعه بحیث ینبع منه و یجتمع فیه و هذا هو المتیقن من البئر عرفا. و منها ما لا یکون منبعا و لا مجمعا للماء بل ینبع الماء من محل آخر و یجری منها و لا یستقر فیها بل یسیل عنها و ذلک کابار القنوات ما عدا أمّ الابار منها. و هذا تقابل الأول بتمام المقابله و الظاهر عدم صدق البئر علیها عرفا و خروجها عن حکم المترتب علی البئر بل هی مصداق للماء الجاری إذ لا یعتبر فی الجاری جریانه علی سطح الأرض کما تقدم فی مبحثه. و منها ما ینبع منها الماء و لکن لا یستقر فیها بل یسیل عنها و ذلک کأمّ الابار من القنوات و منها عکس ذلک و هو ما یجتمع و یستقر فیها الماء و لکن لا ینبع منها بل یجری علیها من منبع آخر. و فی صدق البئر علیهما اشکال و ان لم یکن صدقها علیهما بکل البعید و لو مع صدق الجاری علی الأول منهما إذ لیس صدق الجاری علی موضوع منافیا لصدق البئر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 148

علیه لعدم تخالفهما فی الصدق بل

یمکن صدقهما فی مورد واحد کما یمکن افتراقهما فیکون بینهما عموما من وجه.

و قد تقدم انه علی تقدیر الشک فی صدق البئر علی بعض هذه الصور أو علی ما إذا کانت الحفیره قلیل العمق بحیث یوجب الشک فی صدق البئر علیها أو ما کان مائها غریزا کثیرا حتی وصل الی فمها بحیث یؤخذ منها الماء بلا توسط دلو و حبل و نحو ذلک فلا بد من الرجوع الی الأصول العملیه و هی تختلف حسب اختلاف القول فی انفعال ماء البئر بالملاقاه أو اعتصامه فعلی القول بالانفعال فعند الشک فی صدق البئر لو کان کرا یحکم بعدم الانفعال لعموم عدم انفعال الکر و قد خرج عنه البئر و یکون الشک فی صدقها علی هذا المشکوک من حیث الشبهه المفهومیه فالمرجع ح هو العموم لکون الشبهه فی مفهوم المخصص مع کونه منفصلا و الحکم عند الشک فی المخصص المنفصل هو الرجوع الی العام إذا کانت الشبهه مفهومیه کما حقق فی الأصول. و إذا کان قلیلا ففی الحکم بانفعاله أو عدمه (وجهان): من ان له ماده و کل ماله ماده لا ینفعل لصحیحه ابن بزیع ماء البئر واسع لا ینجسه شی ء لأن له ماده و ما ورد فی عدم انفعال ماء الحمام إذا کانت له ماده الذی فی قوه التعلیل لعدم انفعاله بان له ماده. و من انه قلیل لاقی النجاسه و لا یصح التمسک فی عدم انفعاله بشی ء من الدلیلین اما ما ورد فی عدم انفعال ماء الحمام فلعدم تحقق ذاک الملاک اعنی الماده المعتصمه فی هذا المقام إذ لیس ماده البئر کالحیاض الکبار التی تتصل بها الصغار و اما صحیحه ابن بزیع فهی و ان کانت

تام الدلاله علی عدم الانفعال لکن المفروض بناء البحث علی القول بالانفعال و هو مبنی علی عدم العمل بالصحیحه و رفع الید عن التعلیل المذکور فیها و هذا الأخیر أعنی الحکم بانفعاله هو الأقوی.

هذا کله علی تقدیر القول بانفعال ماء البئر بالملاقاه و علی القول بعدمه فاما ان یقال بوجوب النزح وجوبا نفسیا أو بوجوبه وجوبا شرطیا أو یقال باستحبابه فعلی القول بوجوبه نفسیا فالمرجع هو البراءه للشک فی مفهوم البئر فیندرج فی مسأله ما أجمل فیه النص و علی القول بوجوبه شرطیا یکون المرجع أیضا البراءه الا انه البراءه عن شرطیه النزح فی استعمال هذا المشکوک و علی القول بالاستحباب فالظاهر عدم جریان البراءه لانصراف أدلتها من عقلها و نقلها عن إجرائها فی المستحبات. اما أدلتها العقلیه و ما کان من النقل مساقها مساق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 149

حکم العقل من قبح العقاب بلا بیان فواضح ضروره ان المستحب لیس فی ترکه عقاب حتی یحکم العقل أو الشرع بقبحه عند الشک فیه. و اما ما کان مساقه إثبات الحکم التعبدی الظاهری مثل قوله (ع) کل شی ء مطلق و نظائره فإن مفاده إثبات الرخص فی مخالفه ما جهل حکمه و ما علم استحبابه یکون المکلف مرخصا فی ترکه فضلا عما شک فی استحبابه فأدله البراءه کلها منصرفه عما شک فی استحبابه مع القطع بعدم تعلق الإلزام بفعله أو ترکه هذا تمام الکلام فی موضوع البئر.

الأمر الثانی فی حکمها فقد وقع الخلاف فیه فی انفعالها مطلقا أو عدمه کک أو التفصیل بین القلیل و الکر بالحکم بانفعال الأول دون الأخیر علی أقوال ثم علی القول بعدم الانفعال فقیل بوجوب النزح المقدر

تعبدا. و قیل باستحبابه. و المشهور بین القدماء هو القول بالانفعال مطلقا و عند عامه المتأخرین هو عدمه کک مع ذهابهم الی استحباب النزح و عن الشیخ فی التهذیب و العلامه فی المنتهی القول بعدم الانفعال و وجوب النزح تعبدا و عن حسن بن محمد البصروی التفصیل بین الکر و بین القلیل بل عن الجعفی التفصیل بین ما إذا کان الماء ذراعین فی الأبعاد الثلاثه فلا ینجس أو لم یکن فینجس و لکن الظاهر رجوعه الی التفصیل الأول و خلافه انما هو فی مقدار الکر لا فی أصل التفصیل.

و الأقوی هو عدم الانفعال مع استحباب النزح المقدر. و استدل له بوجوه أقواها الأخبار: منها صحیحه ابن بزیع المرویه عن الرضا (ع) بطرق عدیده فی بعضها قال (ع) ماء البئر واسع لا یفسده شی ء الا ان یتغیر. و فی بعضها قال (ع) ماء البئر واسع لا یفسده شی ء الا ان یتغیر ریحه أو طعمه فینزح حتی یذهب الریح و یطیب طعمه لأن له ماده. و فی بعضها قال کتبت الی رجل اسئله ان یسئل أبا الحسن الرضا (ع) فقال ماء البئر لا یفسده شی ء الا ان یتغیر ریحه أو طعمه فینزح منه حتی بذهب الریح و یطیب طعمه لأن له ماده. و قد ذکرنا فقه الروایه فی المسأله الثالثه عشر من الفصل الأول المعقود فی المیاه فی البحث عن اعتبار الامتزاج فی تطهیر المیاه فراجع. و کیفما کان فهی صریحه فی عدم الانفعال بمجرد الملاقاه إلا إذا تغیر، من جهه وصفه البئر بالسعه التی یراد بها السعه فی الحکم علی ما فسرها بقوله (ع) لا یفسده شی ء و التعلیل بکونه ذا ماده و حصر انفعاله بصوره

التغیر و الاکتفاء فی طهارته مع تغیره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 150

بنزح ما یزیل تغیره أعم من ان یزید مقدر تلک النجاسه علی ذلک أو کان مما یحب له نزح الجمیع و حملها الشیخ فی محکی الإستبصار علی ان المراد منها ان البئر لا یفسده شی ء فسادا لا ینتفع منه الا بعد نزح جمیعه الا ما یغیره لأنه إذا لم یتغیر ینجس و ینزح منه مقدار و ینتفع بالباقی. و لعمری ان طرحها أسهل من التکلف فی هذا التوجیه البعید بل هو طرح رأسا لإباء الصحیحه عن هذا الحمل. و مثل هذا الحمل فی الغرابه حمل الفساد فی قوله (ع) لا یفسده شی ء علی القذاره أو الکثافه لا النجاسه. فمعنی الخبر (ح) ان البئر لا یصیر قذرا و لا کثیفا بالملاقاه الا ان یتغیر و لا منافاه بین عدم قذارته العرفیه الا ان یتغیر و بین ان یصیر نجسا شرعا بمجرد الملاقاه. و هذا کما تری أجنبی عن السؤال عن الامام (ع) و عن جوابه (ع) إذ لیس شأنه الجواب عن کیفیه قذاره الماء عرفا کما لا یخفی.

و منها صحیحه علی بن جعفر (ع) عن أخیه الکاظم (ع) قال سئلته عن بئر ماء وقع فیها زنبیل من عذره رطبه أو یابسه أو زنبیل من سرقین أ یصلح الوضوء منها قال (ع) لا بأس.

و هذه الروایه أیضا واضحه الدلاله فی المدعی لو لم تکن صریحه فیها بظهور العذره فی عذره الإنسان خصوصا بعد عطف السرقین علیها و ظهور کون السؤال عن ملاقاه العذره لماء البئر.

فحمل العذره علی عذره غیر الإنسان أو دعوی ان وصول الزنبیل الی الماء لا یستلزم وصول العذره

إلیه بعید فی الغایه بل رکیک بلا نهایه. و أبعد منهما دعوی اراده نفی البأس بعد النزح المقدر.

و منها صحیحه معاویه بن عمار عن الصادق (ع) قال سمعته یقول لا یغسل الثوب و لا تعاد الصلاه مما وقع فی البئر الا ان ینتن فإن أنتن غسل الثوب و أعاد الصلاه و نزحت البئر. و هذه الاخبار کما تری لا یفرق فی البئر بین ما إذا کان مائها کرا أو قلیلا بل صحیحه ابن بزیع کالنص فی ذلک حیث جعل فیها مناط عدم الانفعال بالملاقاه و حصول الطهاره بعد التغیر بالنزح الموجب لزواله هو کونها ذا ماده فیعلم منه عدم مدخلیه الکریه فی ذلک کیف و لو کان لها دخل فی عدم انفعال مائها أو حصول طهره بعد زوال تغیره لم تکن للماده دخل فی حکمه فیلزم لغویه الاستدلال بکونها ذا ماده کما لا یخفی.

و منها موثقه أبی أسامه عن الصادق (ع) قال إذا وقع فی البئر الطیر و الدجاجه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 151

و الفاره فانزح منها سبع دلاء قلنا فما تقول فی صلوتنا و ما أصاب ثیابنا فقال (ع) لا بأس به.

و هذه الروایه کما تری داله علی ان الأمر بالنزح لیس لمکان النجاسه و الا لم یکن وجه لنفی البأس عن الصلاه و الوضوء معه و اصابه الثوب به.

و اما صحیحه معاویه بن عمار و موثقه أبان بن عثمان و روایه جعفر بن بشیر و موثقه أبی بصیر الداله علی عدم إعاده الصلاه أو الوضوء أو غسل الثیاب عند عدم العلم بإصابه النجاسه بماء البئر فلعلها لا تدل علی المطلوب لا لحمل نفی البأس عن الوضوء و سائر

الاستعمالات علی ما لو احتمل حصولها قبل وقوع النجاسه فی البئر فإنه بعید فی الغایه، بل لاحتمال دخل الجهل بإصابه النجاسه بالماء فی نفی البأس فلا بد فی مقام الاستدلال من دفعه و الا لبطل الاستدلال مع مجیئه. و قد استدل باخبار آخر أیضا حتی انه عقد لها فی الوسائل بابا لا حاجه الی نقلها فی المقام فان فیما نقلناه غنی و کفایه مع عدم السلامه فی دلاله بعض منها.

و استدل أیضا للمختار باستصحاب الطهاره، و قاعدتها فی کل شی ء و فی خصوص الماء، و بعموم الآیات الداله علی طهوریه الماء بضمیمه ما دل علی ان میاه الأرض کلها من السماء و عموم قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خلق اللّه الماء طهورا لا ینجسه شی ء إلا ما غیّر لونه أو طعمه أو ریحه، و بلزوم الحرج علی تقدیر الالتزام بنجاسه البئر خصوصا فی البلاد التی ینحصر مائها فی البئر و بإجماع المتأخرین علی طهارته و لا یخفی ان شیئا مما ذکر لا یصلح للتأیید فضلا عن الاستدلال أما الأصل فلانه دلیل حیث لا دلیل فلا یجوز التمسک به مع الدلیل الموافق له فضلا عما لو تم دلیل القول بالنجاسه المخالف له. و عموم الایات الداله علی طهوریه الماء لا تنافی انفعاله بالملاقاه لو دل علیه الدلیل کما فی القلیل. مع انه لم یثبت ان میاه الأرض کلها من السماء خصوصا ما فی الابار الذی ینعقد من الأبخره المحتبسه فی الأرض. و عموم قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خلق اللّه الماء طهورا و ان کان یصح شموله الماء البئر و لکن تمامیه الاستدلال به متوقف علی عدم تمامیه ما دل

علی الانفعال فإنه علی تقدیر تمامیته یکون مخصصا له کما خصص بما دل علی انفعال القلیل. و لزوم الحرج فی نجاسته و ان اذعنه جمله من المحققین، و حکی عن کاشف الغطاء انّ من لا حظه لم یحتج الی النظر فی الاخبار خاصها و عامها، و قال المحقق الهمدانی (قده) بعد نقل ما حکی عن کاشف الغطاء «و نعم ما قال فالإنصاف ان هذا الوجه مؤید قوی للقول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 152

بالطهاره» انتهی. لکن الانصاف عدم سلامته عن الخدشه لما حققناه فی غیر المقام ان الحرج الذی یصح للفقیه ان یستدل بقاعدته هو الحرج الشخصی الذی یستدل بقاعدته لرفع الحکم الثابت لولاه. و اما الحرج النوعی الذی هو المناط فی مقام جعل الاحکام فهو مما یکون بنظر الجاعل لا الفقیه المستنبط للمجعول. و بعباره أوضح هو واسطه فی الثبوت و لیس طریقا للإثبات و بعد ان ثبت بالدلیل جعل الشارع حکما بمناطه یتبع لکنه یحتاج الی الدلیل فی مقام الإثبات کما فی باب السواک و لیس هو بنفسه دلیلا فی مقام الإثبات فلا یمکن الاستدلال بالحرج لجعل ما یلزم الحرج من عدم جعله أو لعدم جعل ما یلزم الحرج من جعله. و الاستدلال بإجماع المتأخرین علی الطهاره مع قیام إجماع القدماء علی النجاسه غریب و کون إجماع القدماء منقولا بالنسبه إلینا معارض بکون إجماع المتأخرین أیضا کک بالنسبه إلینا و بالجمله فلیس فی مثل هذه الأدله أثر أصلا و انما نقلناها تشحیذا للأذهان.

و استدل للقول بالانفعال أیضا بوجوه: منها الإجماعات المحکیه عن غیر واحد من الکتب کالامالی و الاقتصار و الغنیه و التهذیب و السرائر و مصریات المحقق و

شرح الجمل و کاشف الرموز و الروضه المؤیده بالشهره المحققه بین القدماء. و منها الأخبار المستفیضه الإمره بالنزح للنجاسات المعمول عند الطائفه. و منها الأخبار الخاصه الداله علی النجاسه کصحیحه ابن بزیع قال کتبت الی رجل اسئله ان یسئل أبا الحسن الرضا (ع) عن البئر تکون فی المنزل للوضوء فیقطر فیها من بول أو دم أو یسقط فیها شی ء من عذره کالبعره و نحوها ما الذی یطهرها حتی یحل الوضوء منها فوقع (ع) بخطه فی کتابی ینزح منها دلاء. و صحیحه علی بن یقطین عن ابی الحسن موسی (ع) قال سئلته عن البئر تقع فیها الحمامه و الدجاجه و الفاره و الکلب و الهره فقال یجزیک ان تنزح منها دلاء فان ذلک یطهرها إنشاء اللّه تعالی.

و هاتان الصحیحتان أقوی ما استدل به لهذا القول من جهه التصریح فیهما بطهر البئر بنزح الدلاء الدال علی نجاستها بوقوع المذکورات فیهما فیها لا سیما الصحیحه الأخیره لوقوع التصریح بحصول الطهر فیها فی لسان الامام (ع) بخلاف الأولی التی وقع التعبیر فیها عن الطهاره فی سؤال السائل و تکون دلالتها علی النجاسه من باب تقریر الامام (ع) إیاه بما سئله من تنجس البئر بما ذکر فی السؤال. و صحیحه ابن ابی یعفور و عنبسه عن الصادق (ع) قال (ع) إذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 153

أتیت البئر و أنت جنب و لا تجد دلوا و لا شیئا تغرف به فتیمم بالصعید فان رب الماء رب الصعید و لا تقع فی البئر و لا تفسد علی القوم مائهم. بناء علی ان الإفساد کنایه عن النجاسه و التیمم لا یسوغ مع وجود الماء الطاهر. و حسنه زراره

و محمد بن مسلم و ابی بصیر قالوا قلنا له بئر یتوضأ منها یجری البول من تحتها أ ینجسها قال فقال ان کانت البئر فی أعلی الوادی و الوادی یجری فیه البول من تحتها و کان ما بینهما قدر ثلاثه أذرع أو أربعه أذرع لم ینجس ذلک شی ء و ان کان أقل من ذلک نجسها و ان کانت البئر فی أسفل الوادی و یمر الماء علیها و کان بین البئر و بینه تسعه أذرع لم ینجسها و ما کان أقل من ذلک فلا تتوضأ منه. هذه جمله ما استدل به للقول بالنجاسه.

و اما الاخبار الداله علی الطهاره فهی معرض عنها عند القدماء الّذین یکون اعراضهم موهنا للخبر و لو کان صحیحا فی غایه الصحه کما ان عملهم یکون مقویا له و لو کان ضعیفا فی غایه الضعف کیف و تلک الاخبار کانت موجوده عندهم و قد وصلت إلینا بواسطتهم فلو لم یکن فیها خلل لعملوا بها فإنهم لقرب ازمنتهم بمعدن الاخبار و مصدرها أبصر بمعانیها و القرائن المقترنه بها فطرحهم هذه الاخبار مع وضوح دلالتها و کونها بمرئی و مسمع منهم کاشف عن قصور فیها اطلعوا علیه و قد خفی علی المتأخرین.

و الجواب اما عن الإجماع فبما مر من الغرابه فی الاستدلال به مع کون المسأله ذات قولین مشهورین بل ذات أقوال متعدده کما عرفت و اما اخبار النزح فبشهاده القرائن الداخلیه الموجوده فی نفس هذه الاخبار تحمل علی استحباب النزح أولا، و ذلک مثل الحکم بصحه الوضوء و الصلاه الواقعتین قبل النزح کما فی جمله منها و شده الاختلاف الواقع فیها علی وجه یتعذر الجمع بینها الا بالحمل علی الاستحباب. و بان غایه الأمر

ظهور هذه الاخبار فی نجاسه البئر و بعد الجمع بینها و بین الاخبار الداله علی الطهاره الناصه علیها یرفع الیه عن ظهورها فی النجاسه لقاعده الجمع بین النص و الظاهر بل الظاهر لا یعارض الأظهر فضلا عن النص ثانیا. مع ان دلاله تلک الاخبار علی النجاسه من ناحیه الأمر بالنزح فیها بدعوی ملازمه الأمر به للنجاسه و کون وجوبه شرطیا لتوقف الاستعمالات علیه و هی ممنوعه باحتمال کون النزح واجبا تعبدیا ثالثا. و اما الاخبار الخاصه ففیها أولا انها ظاهره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 154

فی النجاسه و یجب رفع الید عن ظهورها بواسطه نصوصیه الأخبار الداله علی الطهاره و ثانیا بقصورها کلها عن افاده مدعی القائلین بالنجاسه: أما صحیحه ابن بزیع فالاستدلال بها انما هو بکلمه (ما الذی یطهرها حتی یحل الوضوء منها) بناء علی ان یکون المراد بالطهاره هو المعنی المقابل للنجاسه و بالحل هو الجواز بالمعنی الأعم المقابل للحرمه الجامع مع إحدی الأربعه و لو کانت کراهه و کلاهما ممنوعان بإمکان حمل الطهاره علی المعنی اللغوی المقابل للقذاره و الحل علی الجواز بالمعنی الأخص المقابل للاحکام الأربعه فیراد به الجواز بالمعنی الأخص و الذی لا یجتمع مع الکراهه. و هذا الحمل و ان کان فی نفسه بعیدا الا انه یجب المصیر إلیه إذا دل علیه الدلیل و الذی یدل علیه هو روایه هذا الراوی أعنی ابن بزیع نفسه عن هذا المروی عنه اعنی الرضا (ع) خبر الطهاره بل فی الکافی بعد نقله الصحیحه الداله علی النجاسه أردفها بما تقدم من الصحیحه الداله علی الطهاره و قال و بهذا الاسناد قال ماء البئر واسع لا یفسده شی ء و لم

یتعرض للتعارض و لا للجمع بینهما فیکشف منه انه (قده) لم یفهم المعارضه أصلا و لیس ذلک الا من جهه حمل ما یدل علی النجاسه علی ما حملناه و الا فما یدل علی الطهاره نص فیها غیر قابل للتأویل. مع ان الجملتین اعنی کلمه، الذی یطهرها حتی یحل الوضوء واقعه فی کلام السائل و التمسک بهما علی النجاسه متوقف علی تمامیه تقریر الامام (ع) إیاه بدعوی لزوم الإغراء بالجهل لو کان السائل جاهلا. و فیه أولا عدم ثبوت التقریر و ذلک لاحتمال ان یکون الردع بالمسامحه فی الجواب بنزح دلاء من البئر علی نحو الإطلاق فی جواب السؤال عن البول أو الدم أو شی ء من العذره فی البئر مع انه علی تقدیر النجاسه یجب نزح مقدر معلوم لکل واحد من هذه النجاسات بل یمکن ان یکون الردع بالصحیحه التی نص فیها علی عدم النجاسه إذا کانت واقعه فی جواب هذا الکتاب کما هو المظنون من جهه اتحاد الراوی و المروی عنه و کیفیه الکتابه و السؤال.

و ثانیا بمنع قبح التقریر و عدم الردع فإنه کثیرا ما یسکت عن خطاء السائل و یجیبه بما هو الواقع.

و ثالثا علی تقدیر تسلیم قبح التقریر ما هو المسلم قبحه انما هو فیما إذا لم یکن محذور فی الردع من تقیه أو غیرها و من المعلوم کون نجاسه البئر بالملاقاه مذهب العامه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 155

و لا سیما الحنفیه منهم الذین هم الأشهر فی الفتوی و لعل الامام (ع) ترک الردع تقیه خصوصا مع کون السؤال و الجواب بالمکاتبه لا بالمشافهه المراعی فیها التقیه بأکثر مما یراعی فی المشافهه و رابعا ان استحباب النزح

بسبب وقوع النجاسه فی البئر علی ما یستفاد من اخبار النزح بعد انضمامها الی الاخبار الداله علی الطهاره انما هو من ناحیه تأثیر وقوع النجاسات فی حدوث مرتبه من القذاره یکره لأجلها الاستعمال و یستحب بسببها التنزه عنه الا بعد نزح المقدر و وجوب الردع فی مثل المقام الذی لا یترتب علی جهل السائل مفسده عملیه فی الغالب غیر معلوم و خامسا ان أصاله عدم الخوف أو أمر أخر مقتض لحسن إبقاء السائل علی جهله لا تکافوء الأدله الداله علی الطهاره حتی یرفع الید عنها بسبب هذا الأصل کما لا یخفی و الحاصل ان الأمر بالنزح فی هذه الصحیحه و ان سلم ظهوره فی الوجوب لکن إبقائه علی ظاهره ممنوع بقیام القرینه علی اراده علی خلافه و هی إطلاق الدلاء فی الجواب عن السؤال بوقوع البول أو الدم أو العذره فی البئر إذ لو أبقی الأمر علی الوجوب لوجب أحد الأمرین اما الالتزام بکفایه مطلق الدلاء لکل واحد من هذه النجاسات أو الالتزام بإهمال الروایه و کونها فی مقام بیان أصل تشریع وجوب النزح مع إیکال مقداره فی کل واحده من هذه النجاسات الی مقام آخر لکن الأول مخالف للإجماع علی اختلاف هذه النجاسات فی مقدار النزح بوقوعها عند القائلین بالنجاسه و الثانی مخالف لظاهر الروایه حیث ان ظاهرها کونها فی مقام بیان ما یطهر به البئر بحیث یحل الوضوء منها لا لبیان نوع مطهرها و إیکال بیان اشخاصه الی مورد آخر و هذا بخلاف ما لو حمل الأمر بالنزح علی الندب حیث یسلم عن کل هذه المحاذیر و ذلک باستحباب نزح دلاء لکل واحد من هذه النجاسات مع أفضلیه النزح المقدر لکل واحده منهما

حسبما نطق به اخبار النزح. و بما ذکرناه یظهر الجواب عن الاستدلال بالصحیحه الثانیه أیضا حیث ان إطلاق الدلاء فیها أیضا قرینه علی استحباب النزح.

و اما الخبر الثالث أعنی صحیحه ابن ابی یعفور فالإنصاف انها علی خلاف مطلوبهم أدل و ذلک لانه (ع) علل النهی عن الاغتسال بإفساد الماء علی القوم لا فساد الغسل فی نفسه مع انه لو کان ماء البئر یتنجس باغتسال الجنب فیه الملازم مع نجاسه بدنه لکان الاولی فی تعلیل النهی هو التعلیل بفساد الغسل فترک التعلیل به و التعلیل بإفساد الماء علی القوم أقوی شاهد علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 156

عدم تنجس الماء باغتساله فیکون المراد بإفساد الماء معنی آخر غیر نجاسته و یشبه ان یکون من جهه استقذارهم إیاه بمقتضی طبائعهم أو لإثاره الوحل من البئر أو صیرورتها مستعملا فی رفع الحدث (فان قلت) الظاهر من الإفساد هو سلب الانتفاع عنه بالکلیه الملازم مع النجاسه کما حمل الفساد فی صحیحه ابن بزیع الداله علی الطهاره علی ذلک أیضا عند قوله (ع) ماء البئر واسع لا یفسده شی ء (قلت) نعم لولا القرینه علی الخلاف الموجوده فی هذه الصحیحه أعنی صحیحه ابن ابی یعفور و هی اسناد الماء الی القوم (فان قلت) مع عدم نجاسه الماء و التمکن من استعماله کیف یسوغ التیمم مع انه متمکن من الماء (قلت) نفس إفساد الماء علی القوم من الأمور المرخصه فی التیمم و لیس المرخص له مختصا بفقدان الماء بل هو أمور یمکن ان یکون أحدها نفس إفساد الماء علی القوم. و یدل علی مشروعیه التیمم فی مثل المقام أیضا خبر حسین بن ابی العلاء قلت سئلت أبا عبد

اللّه (ع) عن الرجل یمرّ بالرکیه و لیس معه دلو قال (ع) لیس علیه ان ینزل الرکیه ان رب الماء هو رب الصعید فلیتیمم.

و اما الخبر الرابع أعنی حسنه الفضلاء ففیه أولا ان المتفاهم من الخبر هو فرض الحکم فی محل یتکثر ورود النجاسه علی البئر و یظن نفوذها فیه بحیث تقتضی تغیر الماء بها کما ربما یومی الی ذلک تتمه الخبر حیث قال زراره فقلت له فان مجری البول یلصقها و کان لا یلبث علی الأرض فقال (ع) ما لم یکن له قرار فلیس به بأس و ان استقر منه قلیل فإنه لا یثقب الأرض و لا قعر له حتی یبلغ البئر و لیس علی البئر منه بأس فتوضأ منه ان ذلک إذا استنقع کله. فانظر انه (ع) کیف نفی البأس فیما إذا لم یکن للبول قرار و لو کان مجراه ملاصقا مع البئر بل و لو استقر منه قلیل و لعل البأس فی قوله (ع) و لیس علی البئر منه بأس هو التغیر الذی یحصل لمائها عند قرار البول و تثقیبه الأرض و بلوغه إلی البئر و الانصاف ان هذا الاحتمال فی الخبر لیس بکل البعید. و ثانیا ان القائلین بالانفعال متفقون علی عدم حصوله بمجرد التقارب بین البئر و البالوعه و لو کان القرب أقل من ثلاثه أذرع أو تسعه أذرع فلا بد من تأویل الخبر عندهم أیضا و مع الحاجه الی التأویل فلیس التأویل بحصول الملاقاه عند القرب اولی من التأویل بحصول التغیر عند الملاقاه لو لم یکن هذا التأویل أولی کما عرفت. و ثالثا انه علی تقدیر ظهوره فی الانفعال بالملاقاه یعارض مع الاخبار المتقدمه المصرحه بالطهاره

مصباح الهدی فی

شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 157

و الترجیح مع تلک الاخبار لمخالفتها مع العامه.

بقی الکلام فیما قالوا من ان اخبار الطهاره موهونه باعراض القدماء عنها مع کونها بمرئی و مسمع منهم و ان العبره فی الوهن و التقوی انما هو باعراض القدماء أو استنادهم لمکان قرب زمانهم بمعدن الاخبار و مصدرها فهم آنس بصحیحها و سقیمها عن المتأخرین و لعل هذا هو العمده مما یمکن ان یقال فی المقام و علیه تعولینا فی حل المسائل و اختلاف الاخبار کما مرّ فی طی هذه المسائل غیر مرّه و لکن الانصاف عدم تمامیه تلک الدعوی فی المقام و ان ادعیناها فی غیر مقام.

و توضیح ذلک ان اعراض القدماء عن خبر موهن له إذا کان اعراضا موجبا للاطمئنان بقدح فیه فی صدوره أو جهه صدوره و اما إذا کان الإعراض ناشیا عن اجتهادهم فیه بحسب دلالته فلا یکون موهنا أصلا و بعباره أخری اعراضهم موهن إذا لم یکن عن اجتهادهم و الا فلا یکون اجتهادهم حجه علی من تأخر عنهم و فی المقام یکون اعراضهم عن الاخبار الداله علی الطهاره من جهه طرحهم إیاها عن اجتهادهم و یکشف عن ذلک کون تلک الاخبار معمولا بها لدی جمله من القدماء کسلار و الغضائری و الشیخ مفید الدین بن الجهم و جمیع المتأخرین و کشف عمل المتأخرین عن استناد المتقدمین ینشأ من کون استناد متقدمی المتأخرین الی الخبر ناش عن اطلاعهم علی استناد القدماء الیه من جهه قرب زمان متقدمی المتأخرین إلی القدماء فاستناد متقدمی المتأخرین إلی خبر نافع لنا أیضا لکن لا من حیث کونه استنادهم فی نفسه بل من جهه کشف استنادهم عن استناد سابقیهم و هو القدماء

و قد حققنا البحث فی ذلک فی مبحث التعادل و التراجح فی الأصول مع ان جمله من القدماء الّذین طرحوا اخبار طهاره البئر تصدوا لتوجیهها و ذلک یکشف عن صحتها لدیهم و اشتهارها عندهم و انما اضطروا إلی تأویلها لا رجحیه معارضها عندهم و هو اخبار النجاسه أو لاعتقادهم کون القول بالانفعال إجماعیا فلم یتمکنوا لمخالفته. قال المحقق الهمدانی (قده) و لعمری لو لا اشتهار القول بالطهاره فی هذه الأعصار لکان الالتزام بها مع قوتها من حیث المدرک فی غایه الجریه فشکر اللّه تعالی سعی السابقین حیث فتحوا باب القول بالطهاره و هونّوا علینا الخطب و ما افاده (قده) حقیق بالتصدیق و هو نظیر ما افاده الشهید الثانی (قده) ان مخالفه المشهور مشکل و ان قال (قده)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 158

ان موافقتهم من غیر دلیل اشکال و بالجمله فلم یثبت اعراضهم عن تلک الأخبار إعراضا موجبا لوهنها و العمده فی ذلک إطباق المتأخرین علی العمل بها الکاشف عن صحتها بین القدماء کما بیناه.

و استدل للقول بالتفصیل بین القلیل و الکثیر بانفعال الأول بمجرد الملاقاه دون الأخیر اما بالنسبه إلی انفعال القلیل منه فبعموم ما دل علی انفعال القلیل. و أورد علیه بمعارضته مع عموم طهاره البئر و أجیب عنه بانصراف الإطلاق فیها الی ما یبلغ الکر لغلبه الکر فی الابار. و بخبر حسن بن صالح الثوری عن الصادق (ع) قال إذا کان الماء فی الرکی کرا لم ینجسه شی ء. و ما فی الفقه الرضوی و کل بئر عمق مائها ثلاثه أشبار و نصف فی مثلها فسبیلها سبیل الجاری و موثقه أبی بصیر قال سئلت الصادق (ع) عن البئر یقع فیها

زنبیل عذره یابسه أو رطبه قال (ع) لا بأس به إذا کان فیها ماء کثیر بناء علی ان یکون المراد من الکثیر هو الشرعی منه اعنی به الکر. و بکون هذا التفصیل جمعا بین الاخبار الداله علی الطهاره و الاخبار الداله علی الانفعال بحمل الطائفه الأولی علی الکر و الثانیه علی القلیل. و بمعارضه الطائفتین و تساقطهما بالمعارضه فیرجع الی القاعده الشرعیه الثابته فی القلیل فیحکم بها بانفعاله و فی الکر فیحکم بها بعدم انفعاله هذا ما قیل أو یمکن ان یقال فی الاستدلال لهذا القول.

و الکل مخدوش أما أولا فبمنع دعوی انصراف إطلاق أخبار الطهاره الی ما یبلغ الکر لمکان غلبته فی الآبار و ذلک لان الغلبه الوجودی علی تقدیر تسلیمها فی الابار لا یصیر منشأ للانصراف و انما المنشأ له المضر بالتمسک بالإطلاق هو غلبه الاستعمال حسبما حقق فی الأصول فح تکون النسبه بین تلک الاخبار و بین ما دل علی انفعال ماء القلیل بالعموم من وجه فیتحقق التعارض بینهما فی ماء البئر القلیل إذ أخبار الطهاره تقتضی طهارته کما ان ما دل علی انفعال ماء القلیل یقتضی انفعاله و بعد تساقطهما فی مورد اجتماعهما لمکان المعارضه یرجع الی عموم ما دل علی طهاره الماء مثل قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خلق اللّه الماء طهورا و لو نوقش فیه یکون المرجع أصاله الطهاره و ثانیا علی تقدیر تسلیم دعوی انصراف إطلاق ما دل علی طهاره البئر فإنما یمکن تسلیمها فیما عدا صحیحه ابن بزیع الداله علی عدم انفعال البئر معللا بان لها ماده و اما فیها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 159

فلا یمکن دعوی الانصراف الی

الکر و ذلک للغویه التعلیل المذکور (ح) و صیروره المناط فی عدم الانفعال هو الکریه و هو مخالف مع تعلیل عدمه بان له ماده کما هو واضح و ثالثا منع صحه التمسک بخبر حسن بن صالح و ما فی فقه الرضوی و ذلک لضعف سند الأول و عدم حجیه الثانی رأسا إلا فیما أسند فیه الی الامام (ع) و انطبق علیه العمل المنتفی کلاهما فی المورد حیث ان ذکر هذه الجمله فی الفقه الرضوی غیر مستند الی الامام (ع) و لم ینطبق علی عمل الأصحاب بل کلاهما اعنی خبر حسن بن صالح و هذه الجمله عن فقه الرضا معرض عنه عند الأصحاب من المتقدمین الی آخر المتأخرین إذ المتقدمون منهم یقولون بانفعال البئر مطلقا و المتأخرون منهم قائلون بعدم انفعالها کک و التفصیل الذی هو مضمون الخبرین غیر معمول به و یکون معرضا عنه مع انه علی تقدیر تسلیم تمامیتهما سندا و دلاله یکونا معارضین مع صحیحه ابن بزیع و هی أقوی فی الدلاله علی عدم انفعال ماء البئر و لو کان قلیلا لمکان التعلیل المذکور فیها بان له ماده بخلاف الخبرین فان خبر حسن بن صالح یدل علی انفعال القلیل من البئر بالجمله الشرطیه و ما فی فقه الرضا یدل علیه بالجمله الوصفیه و من المعلوم ان دلاله التعلیل فی الصحیحه بالمنطوق أظهر من دلاله الخبرین بالجمله الشرطیه أو الوصفیه و رابعا ان الظاهر من الکثیر فی موثقه أبی بصیر لا بأس به إذا کان فیها ماء کثیر هو الکثره العرفیه لعدم الحقیقه الشرعیه للفظ الکثیر فی خصوص الکر و هو بمعناه الظاهر فیه مما لا قائل به فلا بد من ان یوجه اعتباره

من جهه صیانه ماء البئر عن التغیر بما یقع فیه من العذره لا سیما الرطبه منها التی مع ریحها الکریه سریعه الانتشار فی الماء الموجب لتغیر ریحه و لونه إذا لم یکن کثیرا بالکثره العرفیه و خامسا منع کون القول بهذا التفصیل جمعا بین الطائفتین من الاخبار و ذلک لإباء صحیحه ابن بزیع عن الحمل علی خصوص الکر لما عرفت من استلزامه سقوط علیه کون ماء الکرذی ماده و هو موجب للغویه الاستدلال به و إباء ما دل علی الانفعال عن الحمل علی ما إذا کان ماء البئر قلیلا لکونه من قبیل الحمل علی الفرد النادر مع انه ورد فی بعض من تلک الأخبار الأمر بنزح کر من الماء أو خمسین دلوا أو سبعین أو نزح الجمیع و مع تعذره یتراوح أربعه رجال و کیف یحمل مثل هذه الاخبار علی الماء القلیل و سادسا ان ما دل علی القاعده الشرعیه الثابته فی الماء من انفعال قلیله معارض مع ما دل علی طهاره ماء البئر عند الملاقاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 160

من دون تغیر و ما دل علی اعتصام ماء الکثیر معارض مع ما دل علی نجاسه البئر عند الملاقاه بالعموم من وجه و یتساقطان فی مورد الاجتماع فلا یصلحان للمرجعیه بعد تعارض أخبار الطهاره مع اخبار النجاسه بل المرجع (ح) اما عموم طهاره الماء أو أصاله طهارته هذا تمام الکلام فی هذا التفصیل و اما التفصیل المحکی عن الجعفی فمع إرجاعه الی ذلک التفصیل لا یحتاج الی بیان و ان کان تفصیلا أخر فی مقابله فلم یذکر له وجه حتی ینظر فی صحته و سقمه فهو مردود بعدم الدلیل علیه

هذا ما عندی فی هذا الأمر: و الحمد للّه أولا و آخرا و ظاهرا و باطنا الأمر الثالث هل البئر إذا تنجس مائها بالتغییر یطهر بزوال تغیره و لو من قبل نفسه و لا یحتاج فی طهره إلی أمر آخر عدا زوال تغیره کالجاری أو انه کالکر و القلیل بعد زوال تغیره یحتاج فی طهره الی الاتصال بماء معتصم من کرا و جار أو مطر أو لا أقل من النزح (احتمالان) أقواهما الأول و ذلک للتعلیل المذکور فی صحیحه ابن بزیع بقوله (ع) لان له ماده حیث جعل المناط فی طهر ماء البئر بعد زوال تغیره بالنزح کونه مما له الماده فیدل علی ان اتصاله بالماده بعد زوال تغیره کاف فی طهره (فان قلت) الحکم المعلل بالعله المذکوره هو طهر ماء البئر الزائل عنه التغیر بالنزح کما هو الظاهر من قوله (ع) حتی یذهب الریح و یطیب الطعم لان له ماده فکیف یحکمون بطهره بزوال تغیره من قبل نفسه من دون نزح.

قلت مع ان خصوصیه النزح لیست معتبره فی طهره إجماعا انه لو بنی علی اعتبارها فی طهره للزم حمل التعلیل علی الأمر التعبدی و ذلک لعدم دخل النزح فی الطهاره بحسب العرف الارتکازی و انما الدخیل عندهم هو زوال التغیر بأی سبب کان لکن حمل التعلیل علی الأمر التعبدی بعید لقبح التعلیل به لکونه مشابها بالتعریف بالمثل أو الأخفی فلا بد (ح) من إلغاء خصوصیه النزح و مع إلغائها یکون المدار علی مجرد زوال التغیر و لو لم یکن بالنزح. و لعل ذکر النزح فی قوله (ع) فینزح حتی یذهب الریح من جهه کونه مزیلا للتغییر غالبا بإخراج ماء المتغیر و قیام ما یخرج

من الماده الّذی لا یکون متغیرا مقامه و قد مر بعض الکلام فی ذلک فی فقه الصحیحه فی مسأله الثالثه عشر من مسائل الفصل المعقود فی المیاه فراجع.

الأمر الرابع اختلف القائلون بطهاره ماء البئر عند الملاقاه من دون تغیر فی استحباب النزح و وجوبه و علی تقدیر الوجوب فی کونه واجبا نفسیا أو شرطیا علی أقوال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 161

و المشهور بینهم هو الاستحباب و الذی یظهر من المحققین هو الاستحباب الشرطی بمعنی ان النزح شرط لرفع کراهه الاستعمال قبل النزح فشرع لدفع القذاره الحاصله من ملاقاه ماء البئر مع النجاسه الغیر البالغه مرتبه النجاسه الموجبه لحرمه استعماله و فی الجواهر و الی الاستحباب ذهب العلامه فی جمله من کتبه و لکن المحکی عنه فی المنتهی هو القول بالطهاره و وجوب النزح تعبدا و نقل وجوبه (أیضا) عن تهذیب الشیخ و استبصاره و ان کان فی النسبه تأمل و کیف کان ففی الوجوب الذی نسب إلیهما احتمالات.

الأول الوجوب النفیسی مثل سائر الواجبات التعبدیه کالصوم و الصلاه أو التوصلیه کأداء الدین و نحوه و یضعف هذا الاحتمال بعدم بیان متعلق الوجوب هل هو مالک البئر أو عامه المکلفین و علی تقدیر الأول هل هو واجب مطلقا حتی یلزم علی القائل به ان یلتزم بعدم جواز طم الابار النجسه و وجوب حفظها مقدمه لامتثال الواجب المطلق اعنی النزح أو بشرط الاستعمال بحیث یکون الاستعمال من شرائط الوجوب و علی الثانی فلا بد من ان یکون الوجوب علی عامه المکلفین علی نحو الکفائی إذ لا یعقل ان یکون الواجب علی جمیعهم عینیا بحیث یجب علی کل واحد منهم و لو بعد نزح

الأخر بل الظاهر هو وجوب صرف وجود النزح فی الخارج الموجب لسقوطه عن البعض بفعل بعض آخر بل و لو حصل من غیر المکلف أیضا و علی کل تقدیر هذا الاحتمال ضعیف فی الغایه لمخالفته مع ظواهر الأخبار الآمره بالنزح خصوصا ما یشتمل منها علی مطهریه النزح و ان أسند فی الجواهر احتماله الی بعض محققی المتأخرین الثانی الوجوب الشرطی بالنسبه الی جمیع الاستعمالات سواء کانت عبادیا کالوضوء و الغسل أو غیره کغسل الثوب و نحوه فیحرم استعمال مائها قبل النزح فلا یصح الوضوء و الغسل قبله و لا تحصل به الطهاره من الخبث و لا یجوز شربه (فان قلت) المنع عن کافه الاستعمالات ملازم مع النجاسه و لذا یستفاد نجاسه غیر واحد من الأعیان النجسه عن الأمر بإهراقه أو غسل ما یمسه و نحو ذلک (قلت) نعم لکن مع قیام الدلیل علی الطهاره لا منافاه بین المنع عن جمیع استعمالات شی ء و بین القول بطهارته کما یمنع عن استعمال ماء الاستنجاء فی رفع الحدث مع انه طاهر قطعا (فان قلت) القول بطهاره ماء البئر مع المنع عن جمیع استعمالاته قبل النزح مساوق للقول بنجاسته إذ القائل بنجاسته أیضا یقول بالمنع عن جمیع استعمالاته

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 162

قبل النزح و بجوازه بعده فلا ثمره بین القولین أصلا (قلت) تظهر الثمره فیما إذا أصاب شیئا قبل النزح فإنه لا یجب غسل ما اصابه من ثیاب و نحوه بناء علی القول بالطهاره دون القول بالنجاسه بل الظاهر صحه الصلاه مع الثوب الذی أصابه.

الثالث الوجوب الشرطی بالنسبه إلی الاستعمالات العبادی دون التوصلی فیقال ببطلان الأول لکونه منهیا عنه و النهی فی العبادات

موجب لفسادها بخلاف الثانی فتحصل به الطهاره من الخبث و لو کان محرما منهیا عنه کالغسل بالماء المغصوب هذه احتمالات التی یحتمل فی وجوب النزح. و قد عرفت ان فی استحبابه أیضا احتمالین احتمال کونه مستحبا نفسیا و احتمال کونه شرطا لرفع کراهه الاستعمال قبل النزح الناشئه عن القذاره الحاصله من ملاقاه ماء البئر مع النجاسه الغیر البالغه مرتبه النجاسه الموجبه لحرمه الاستعمال.

و استدل القائل بالطهاره و وجوب النزح اما للطهاره فبما تقدم من أدلتها و اما لوجوب لنزح فبالامر به الظاهر فی الوجوب غایه الأمر من جهه شده ضعف احتمال الوجوب النفسی یحمل علی الشرطی بأحد احتمالیه من کون النزح شرطا لصحه الاستعمالات جمیعا أو للعبادی منها مع حرمه التوصلی منها أیضا و ان کان صحیحا علی تقدیر وقوعه لما عرفت من عدم المنافاه بین الطهاره و بین شرطیه النزح فی استعماله. و الأقوی ما هو المشهور بین القائلین بالطهاره من کون النزح مستحبا شرطیا اما استحبابه فلما فی اخبار الآمره بالنزح من الاختلاف الشدید بحیث لا یمکن معه إبقاء الأمر الذی فیها (فی الوجوب) فقد ورد فی الفأره مثلا الأمر بنزح خمس دلاء فی بعض الاخبار و فی ثان سبع دلاء و فی خبر ثالث ثلاث دلاء و فی رابع کلها و فی بول الصبی فی خبر دلوا واحد و فی ثان سبع دلاء و فی ثالث کلها مع ان غایه ما ینزح لبول الرجل أربعون و هکذا فی سائر النجاسات فلا یمکن إبقاء الأمر فیها علی الوجوب بخلاف ما لو حمل علی الندب فان الاختلاف المذکور یحمل علی مراتب الفضل من غیر اشکال مضافا الی ان غایه ما یمکن اذعانه هو ظهور

تلک الأوامر فی الوجوب و بعد فرض أظهریه أخبار الطهاره و نصوصیتها فی نفی البأس یجب رفع الید عن ظهور تلک الأوامر فی الوجوب و حملها علی الاستحباب تحکیما لقاعده الجمع بین النص و الظاهر.

فان قلت القول بوجوب النزح کما عرفت لا ینافی مع القول بالطهاره فلا منافاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 163

بین دلیلیهما حتی یحمل الأمر بالنزح علی الاستحباب بواسطه ما دل علی الطهاره (قلت) لا شبهه فی ان الأمر بالنزح ظاهر فی الإرشاد إلی النجاسه و لذا یستدل القائل بالنجاسه بالأخبار الداله علی الأمر بالنزح.

و حیث لا یجتمع مضمونها أعنی النجاسه المرشد إلیها بتلک الأوامر مع ما دل علی الطهاره و کان التحکیم مع ما دل علی الطهاره لنصوصیته أو أظهریته فلا محاله یرفع الید عن ظهور الأخبار الآمره بالنزح فی الإرشاد إلی النجاسه فیحمل اما علی المولویه أو علی الإرشاد إلی مرتبه من القذاره یستحب بسببها النزح برفع کراهه استعماله لکن الأول أعنی الحمل علی المولویه بعید فی الغایه لعدم مساعدته مع الجمع العرفی فیتعین الأخیر کما فی نظائره کالأمر بجمله من المستحبات فی الصلاه الظاهر فی الإرشاد إلی الجزئیه أو الشرطیه فإنه إذا قام الدلیل علی صحه الصلاه بدونه لا یحمل الأمر به علی الوجوب المولوی و لا یرفع الید عن ظهوره فی الإرشاد بل یحفظ ظهوره فیه و یحمل علی مرتبه راجحه فی الصلاه و ان شئت فقل فی المقام الأمر الظاهر فی الإرشاد إلی النجاسه إذا لم یمکن الأخذ بظهوره فیه یرفع الید عن ظهوره فی الإرشاد إلی النجاسه لا عن ظهوره فی الإرشاد بل یؤخذ بظهوره فی الإرشاد غایه الأمر یحمل علی الإرشاد

إلی مرتبه من القذاره و مما ذکرناه یظهر قوه کون الاستحباب شرطیا لا مولویا و ذلک لبقاء أوامر النزح فی الإرشاد بعد الجمع بینها و بین ما دل علی الطهاره و انما التصرف فی ناحیه المرشد الیه و حمله علی مرتبه من القذاره بعد ظهور تلک الأوامر فی کونه النجاسه هذا ما عندی فی هذا الأمر و للّه الحمد علی هدایته.

الأمر الخامس إذا لم یکن للبئر ماده نابعه أصلا فالماء المجتمع فیها من الأمطار و نحوها بحکم المحقون فیعتبر فی عدم تنجسه اعتصامه بمعتصم کالکریه و نحوها و لا فرق بینه و بین المجتمع علی سطح الأرض و ان سمی بئرا لأن مجرد التسمیه لا یجدی فی إلحاقه فی حکم البئر بعد ان لم یکن مصداقا حقیقیا لها مع ان المناط حسبما یستفاد من صحیحه ابن بزیع التی هی الأصل فی إثبات حکم البئر هو کونها ذا ماده فما لم تکن لها ماده لم یلحقها حکم البئر و ان کان بئرا حقیقیا لان المدار علی تحقق المناط و العله لا علی صدق التسمیه و هذا معنی ما یقال العله کما انها تعمم کک تخصص أیضا و إذا قیل لا تأکل الزمان لانه حامض کما أنه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 164

یسری الحکم من الرمان الحامض الی کل حامض و لو من غیر الرمان کک یتضیق الحکم الی خصوص الحامض من الرمان و لا یثبت لکل رمان و لو کان حلوا فالحکم الثابت للبئر لمکان کونها ذات ماده لا یثبت لما لا ماده له و لو کانت بئرا حقیقه و هذا ظاهر و قد تکلمنا فی الأمر الأول من هذه المسأله فی

البحث عن موضوع البئر فیما یناسب المقام.

فی الجواهر بین الجاری و ما بحکمه من المطر و غیره و بین المحقون بعدم اعتبار الامتزاج فی الأول و اعتباره فی الأخیر لا یخلو عن الوجه و ان کان الأقوی صیروره المحقون بعد اتصاله بالماء المعتصم و لو کان کرا ذا ماده فیشمله عموم التعلیل المذکور بناء علی شموله لحاله الدفع و الرفع کما قویناه فی فقه الصحیحه فی المسأله الثالثه عشر من فصل المیاه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 165

و مراده (قده) من قید فی الجمله أن الطهاره فی الصورتین اجماعیه و لو مع الامتزاج عند من یعتبره و فی الروضه أسند اشتراط وقوع المطهر علی الماء المتنجس دفعه الی المشهور بین المتأخرین و ظاهره اسناد (الوقوع) الظاهر فی العلو و الدفعه کلیهما الی المشهور لا خصوص الدفعه فقط الا ان فی النسبه تأملا کما ان فی اسناد اعتباره الی من عبر بإلقاء و الإیراد أیضا منع و کیف کان علی تقدیر القائل به یقع الکلام فی الدلیل علی اعتباره.

و حق القول فیه انه لا وجه لاعتباره بناء علی اعتبار الامتزاج أو عدم اعتباره و کفایه الاتصال مع القول بتقوی العالی بالسافل و انه علی القول بعدم اعتبار الامتزاج مع القول بعدم تقوی العالی بالسافل فلاعتباره وجه.

و توضیح هذا انه بناء علی اعتبار الامتزاج ما هو المطهر (ح) ملاقاه الماء المعتصم للماء النجس علی وجه لا ینفعل المعتصم و لم یمکن الحکم بمغایرته مع ما لاقی فی الطهاره و النجاسه فإن تطهر المتنجس (ح) قطعی و هذا المعنی یحصل بممازجه المطهر مع المطهر من غیر فرق بین علو الأول علی الثانی أو انخفاضه عنه أو تساویهما و خصوصیه علو المطهر المعتصم لا مدخلیه له فی ذلک أصلا إذ العلو قبل الملاقاه لا اثر له فی حصول ذلک و العلو حین الملاقاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 166

حاصل بعد الامتزاج بسبب اختلاط اجزاء المعتصم مع اجزاء المتنجس بعضها ببعض بحیث یقع بعضها فوق بعض و بعضها تحت بعض آخر سواء کان المعتصم قبل الملاقاه مساویا مع المتنجس أو کان اخفض منه أو أعلی فاعتبار علو المعتصم مع اعتبار الامتزاج مما لا

وجه له أصلا و کذا بناء علی عدم اعتباره مع القول بتقوی العالی بالسافل إذا المتنجس العالی علی المعتصم إذا اتصل بالمعتصم و قلنا بتقوی العالی بالسافل یطهر بمجرد اتصاله بما هو اخفض منه فلیس معه لاعتبار علو المعتصم وجه لکون المدار فی التطهیر (ح) هو اتصال المتنجس بالمعتصم و لو کان المتنجس عالیا لمکان تقوی العالی بالسافل.

و بناء علی کفایه الاتصال فی التطهیر و عدم القول بتقوی العالی بالسافل فلاعتبار علو المطهر أو تساویه وجه لأنه إذا کان المتنجس عالیا و بنینا بعدم تقوی العالی بالسافل و ان السافل لا یرفع النجاسه عن العالی لا یکون المعتصم السافل (ح) رافعا للنجاسه عن العالی المتنجس لکن اللازم علی هذا القول هو التعبیر بعدم علو المتنجس سواء کان المعتصم عالیا أو مساویا لا التعبیر بعلو المعتصم اللازم لعدم کفایه تساویه مع ان عدم تقوی العالی بالسافل انما هو فی الماء الراکد السائل لا الواقف إذ لا شبهه فی تقوی کل من السافل و العالی بالاخر فی الواقف إلا فی بعض الصور کما بیناه فی المسأله الخامسه من الفصل المعقود فی الکر و نتیجه الکلام فی البحث عن العلو هو صحه اعتبار عدم علو المتنجس بناء علی عدم اشتراط الامتزاج مع القول بعدم تقوی العالی بالسافل و اعتبار کون المعتصم عالیا أو مساویا.

و ربما یستدل لاعتبار علو المطهر بالأصل بتقریب کون طهاره الماء علی تقدیر إلقاء الکر علیه دفعه اجماعیه بخلاف طهارته بغیر هذا الوجه فعند الشک فیها بغیره یرجع الی استصحاب بقاء النجاسه و لا یخفی ما فیه لأنه ان أرید اشتراط العلو مع الامتزاج ففی صوره حصول الامتزاج طهر المتنجس إجماعی من غیر دخل فی

حصوله بتحقق العلو و عدمه کما عرفت و ان أرید اشتراطه علی تقدیر الاتصال و عدم حصول الامتزاج فلا إجماع علی الطهاره ما لم یحصل الامتزاج سواء کان المعتصم عالیا أم مستعلیا أو مساویا بل الشیخ الأکبر (قده) استظهر اعتبار الامتزاج عن أکثر من عبر (بالإلقاء) الظاهر فی اعتبار العلو و الحاصل المنع عن الإجماع علی طهاره الماء علی تقدیر علو المعتصم بلا حصول الامتزاج و صحه دعواه علی طهارته علی تقدیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 167

حصول الامتزاج و لو مع عدم علو المعتصم بل لعل طهاره الکثیر أو الجاری المتغیر بعضه إذا امتزج بما عداه و القلیل المتنجس الملقی فی الکر و الجاری من الضروریات هذا تمام الکلام فی علو المطهر.

و اما الدفعه فالمشهور کما نسب إلیهم فی الروضه اعتبارها و قد ذکر فی المراد منها احتمالات.

الأول المعنی المقابل للتعدد و الدفعات بان کان الکر فی ظرف واحد فیلقی فی الماء المتنجس لا فی ظروف متعدده یلقی کل واحد عقیب الأخر علی التناوب بل و لو القی کل واحد فی حال إلقاء الأخر دفعه ففی کثیر من عبارات المحققین کالجواهر و طهاره الشیخ و مصباح الفقیه ان وجه اعتبارها بهذا المعنی (واضح) لان ما فی کل ظرف من تلک الظروف قلیل یلاقی الماء المتنجس فینفعل عند ملاقاته بناء علی انفعال الماء القلیل بالملاقاه و لا یحصل بها طهر المتنجس لان کل واحد لا یکون کرا و لیس للمجموع وجود آخر غیر ما فی کل واحد الا بعد الملاقاه فبالملاقاه تحصل الکریه لا ان الملاقاه حصل مع الکر فیکون نظیر المتمم کرا: لکن لا یحتاج اعتبارها بهذا المعنی الی الذکر

لکون ذکر الکر مغنیا عنه (هذا) و لکن فی الحدائق انه رای من فضلاء البحرین انهم یحکمون بالتطهیر بتفریق الکر فی ظروف عدیده و إلقاء ماء کل منها علی حیاله علی الماء النجس مع اتصال الانصباب الی الفراغ بل یفعلونه و قد حضرت ذلک غیر مره و لم اعلم ما الوجه فیه عندهم.

الاحتمال الثانی ان یراد بالدفعه عدم انقطاع الکر الی ان یقع تمامه فی الماء المتنجس بان یستمر صبه و لو تدریجا الی ان یتم الکر فلا ینقطع قبله فلو قطع الکر بعد إرساله ثم أرسل لم یحصل التطهیر و لو مع الامتزاج و لا وجه لاعتبار الدفعه بهذا المعنی لا علی القول باشتراط الامتزاج و لا علی القول بکفایه الاتصال اما علی الأول فلأنه إذا القی مقدار من الکر فی الماء المتنجس و امتزج معه بحیث صار المجموع بقدر الکر یکون کافیا فی تطهیره لصیروره المقدار الممتزج مع المتنجس بسبب اتصاله به و امتزاجه معه مع ذاک المتنجس الذی اتصل به ماء واحدا (فح) اما یطهر النجس أو ینجس الطاهر أوانه یبقی کل علی حکمه لکن الثانی باطل لکون الجزء المعتصم المتصل بالمتنجس متصلا بالعالی من المعتصم أیضا و مع تقوی السافل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 168

بالعالی لا یتنجس بملاقاته مع المتنجس بناء علی تقوی السافل بالعالی و الأخیر مثله فی البطلان للإجماع علی انه لیس ماء واحد بعضه طاهر و بعضه نجس فتعین الأول و هو طهر المتنجس و هو المطلوب (فح) لا یحتاج إلی إلقاء تمام الکر فضلا عن اعتبار عدم انقطاعه و اما علی الثانی أعنی کفایه الاتصال فلحصول طهر المتنجس بمجرد اتصال أول جزء

من الکر به و هوای مجرد الاتصال مطهر له حسب الفرض فلا یتفاوت (ح) بین بقاء الاتصال أو انقطاعه فلا فائده فی بقائه فظهر ان الدفعه بهذا المعنی لا دلیل علی اعتبارها قطعا.

الاحتمال الثالث ان یراد بالدفعه المعنی المقابل للتدریج بمعنی صب تمام الکر دفعه فی آن واحد و حیث لا یعقل انصبابه بتمامه فی آن واحد حقیقی حکمی لأن الانصباب حرکه و هی تدریجیه بحسب الذات و المهیه و التدریجی لا یعقل ان یقع فی الآن کیف و الا لم یکن تدریجا: قالوا بانصبابه فی الان العرفی فی مقابل الانصباب التدریجی العرفی أیضا کما إذا کان الکر فی إناء ضیق الفم فیخرج الماء من فمه بلا انقطاع حتی ینتهی الی آخره فالانصباب فی الآن العرفی أیضا تدریجی الا انه آنی عرفا فی مقابل التدریجی العرفی کما فی المثال و المحکی عن جماعه اعتبار الدفعه بهذا المعنی و قد ذکروا له وجوها.

الأول ان یکون اعتبارها لأجل تحصیل الامتزاج بها عند من یعتبر الامتزاج فان الوقوع دفعه یوجب الامتزاج و یؤید هذا الوجه اقتصار القائلین بالامتزاج علی ذکر اعتبارها و قال المحقق الخوانساری فی حاشیه الروضه فی صوره إلغاء الکر دفعه یتحقق الممازجه و لا یحتاج الی البحث عنها و انما الخلاف فی اشتراط الممازجه فیما لم یلق دفعه.

و أورد علیه بمنع الملازمه بین الدفعه و بین الامتزاج لا سیما إذا کان الماء المتنجس کثیرا یبلغ اکرارا متعدده اللهم الا ان یقال بان الامتزاج یحصل فی أول زمان الإلقاء الدفعی بین الکر الملقی و بین مقدار من الماء المتنجس فیطهر ما لاقاه من المتنجس و یزید المطهر و یقوّی جانبه و یحصل به تطهیر الباقی لکن

اعتبار الامتزاج (ح) لا یصیر دلیلا لاعتبار الدفعه لإمکان حصوله بغیر الدفعه بهذا المعنی فهذا الوجه غیر کاف فی إثبات اعتبارها الثانی ان یکون اعتبارها لأجل التحرز عن اختلاف سطح المطهر فینفعل السافل منه بالملاقاه بناء علی القول بعدم تقوی السافل بالعالی و لازم جعل وجه الاعتبار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 169

ذلک هو اختصاص اعتبارها بما إذا اختلف سطحی المعتصم و المتنجس کما فی صوره إلقاء الکر علی المتنجس بخلاف ما إذا کانا متساویین سطحا کما فی الغدیرین المتواصلین بساقیه بینهما فإنه یطهر المنفعل منهما بطاهرهما إذا کان الطاهر کرا و لو بعد الامتزاج من غیر اعتبار الدفعه و هذا الوجه مع ابتنائه علی القول بعدم تقوی السافل بالعالی یتم فیما إذا کان المعتصم بقدر الکر لا أزید و اما إذا کان زائدا علیه بحیث إذا القی منه شیئا فی الماء المنفعل و امتزج به بقی العالی الغیر الملقی منه کرا أو أزید فلا إشکال فی اعتصامه بالعالی بل تقوی السافل بالعالی الذی هو کر بانفراده إجماعی و یدل علیه ما ورد فی ماء الحمام الذی یکون المتیقن منه ما إذا کان ما فی الماده کرا بانفراده و مع إلقاء خصوصیه الحمام یسری حکمه الی کل سافل متصل بالعالی إذا کان العالی بانفراده کرا مع ان الحق تقوی السافل بالعالی کما تقدم فی المسأله الخامسه من المسائل المذکوره فی الکر فهذا الوجه أیضا لیس بشی ء.

الثالث ان یکون الوجه فی اعتبارها ورود النص علیه و قد تمسک به فی جامع المقاصد و قال بورود النص بالدفعه و تصریح الأصحاب و أورد علیه فی المدارک بانا لم نقف علی ذاک النص فی

کتب الحدیث و لا نقله ناقل فی کتب الاستدلال و تصریح الأصحاب بالدفعه لیس حجه.

و أجاب عنه فی الجواهر بان عدم الوجدان لا یدل علی عدم الوجود فیکون مرسلا مرسله المحقق الثانی و ینجبره إرساله بموافقته مع المشهور کما ادعاها المحقق الثانی نفسه بقوله و تصریح الأصحاب بالدفعه و أسند القول باعتبار الدفعه فی الحدائق إلی المشهور بین المتأخرین.

و لا یخفی ما فیه للفرق الجلی بین دعوی ورود النص علی شی ء و بین إیراد نص مرسلا علیه و ما یمکن دعوی انجباره بالشهره هو الأخیر و ما نحن فیه من قبیل الأول الّذی لیس فیه إیراد نص مرسلا مع ان الانجبار بصرف موافقه المشهور ممنوع و انما المسلم هو الانجبار باستناد المشهور الیه مع ان الشهره الجابره هی الشهره القدمائیه لا المشهور بین المتأخرین و وجه فی مصباح الفقیه مراد المحقق الثانی من النص بأنه النصوص الوارده فی ماء الحمام بناء علی ما استفاده منها من اعتبار کریه الماده وحدها فی اعتصام ما فی الحیاض الصغار و ما ذکره توجیه حسن کیف و من المستبعد جدا اطلاع المحقق الثانی علی نص دال علی اعتبار الدفعه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 170

فی طهر المیاه لم یسبق علی الاطلاع إلیه أحد قبله و لم یطلع علیه احد بعده مع تصریح کثیر بعدم ورود کیفیه خاصه فی طهر المیاه و لعل هذا من الموارد التی یکون عدم الوجدان دلیلا قطعیا علی عدم الوجود لان وجدان المحقق الثانی (قده) انما هو من هذه الطریقه المألوفه التی یظن اطلاع غیره أیضا (به) بهذه الطریقه فمن عدم وجدان غیره یقطع بعدم وجوده و ان ما ادعاه شی ء

یلیق به دعواه و هو الوجه الذی وجهه الموجه المذکور (قده).

و بالجمله فهذا الوجه کالوجهین السابقین لیس بوجیه.

الرابع ان یکون الوجه فی اعتبار الدفعه هو الإجماع علی حصول الطهر معها و الشک فی حصوله مع عدمها فیرجع الی الاحتیاط أو الی استصحاب النجاسه و أورد علیه الشیخ الأکبر فی الطهاره بأن حصول الطهر بلا حصول الامتزاج لا یکون إجماعیا بل المسلم هو الإجماع علی حصول الطهر مع حصول الممازجه و لا یخفی ما فی هذا الإیراد لأن للمستدل ان یقول کما انه مع تحقق الدفعه بلا حصول الامتزاج لا إجماع علی الطهر کک مع حصول الامتزاج بلا تحقق الدفعه أیضا لا إجماع علیه فالمتیقن من حصوله الذی علیه الإجماع هو عند تحقق الدفعه و حصول الامتزاج و یشک مع عدمهما أو عدم أحدهما فی حصول الطهر فیرجع الی الاحتیاط أو الاستصحاب و الحق فی الجواب ان یقال مع القول بتقوّی السافل بالعالی و الالتزام بعدم اختلاف الماء الواحد فی الحکم لا یبقی شک فی حصول الطهر و لو لم تتحقق الدفعه حتی یرجع الی الأصل من الاحتیاط أو الاستصحاب فالحق فی المقام هو القول بعدم اعتبار الدفعه بناء علی ما هو المختار من تقوی السافل بالعالی فیما إذا کان العالی بانفراده کرا کما فی ماء الحمام و (ح) لا یحتاج إلی الدفعه و لا إلی إلقاء الکر بتمامه بل یطهر المتنجس باتصاله بالکر سواء ورد علیه الکر دفعه أو تدریجا أو انقطع و لم یورد علیه بتمامه و مع البناء علی عدم تقوی السافل بالعالی یشترط الوحده العرفیه فی الإلقاء لأن فی إلقائه دفعه واحده لا یتحقق السفل و العلو حتی یقال بتنجس السافل بملاقاته

مع المتنجس بناء علی عدم تقویه بالعالی لأن المجموع ماء واحد عرفا یتقوی بعضه ببعض کما فی مثل الحوض و نحوه فإنه لا یجری فیه حدیث العالی و السافل بالنسبه إلی سطحه الظاهر و ما فی قعره بل یعد الکل ماء واحدا لا ینفعل شی ء منه بملاقاه جزء منه مع النجاسه إذا کان المجموع کرا فظهر من مجموع ما فصلناه صحه ما فی المتن من عدم الفرق فی أنحاء الاتصال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 171

و عدم لزوم نزول جمیع الکر فضلا عن لزوم کونه دفعه لا تدریجا و اما ما استدرکه بقوله نعم إذا کان الکر أسفل و الماء النجس یجری علیه من فوق لا یطهر الفوقانی بهذا الاتصال فوجهه ظاهر لعدم تقوی العالی بالسافل و عدم صدق کون الفوقانی ذا ماده بهذا الاتصال ای باتصال أسفله الی الکر السافل بل ینحصر الطهر بما اتصل منه الی الکر السافل و هو السفل المتصل منه إلیه

الامتزاج ببقاء ما فی الکوز علی وصفه المباین مع وصف ماء الحوض کما إذا کان عذبا و ما فی الحوض ملیحا أو کان هو حارا و ما فی الحوض باردا و بالعکس فلم یتغیر بغمسه فی الحوض عما هو علیه من العذوبه أو الحراره و نحوهما هذا علی القول باعتبار الامتزاج و بناء علی عدم اعتباره یکفی مجرد اتصاله بما فی الحوض بغمسه فیه کما هو واضح اما تطهیر الکوز نفسه فیطهر بطهر ما فیه اما بالامتزاج أو بدونه علی القولین و لا یحتاج فی طهره الی تعدد غسله بناء علی کفایه المره فی تطهیر الظروف بغیر ماء القلیل کالکر و نحوه و لعل ما فی المتن ناظر الی حکم الکوز نفسه کما یستفاد من الضمیر المستتر فی یطهر حیث ان الظاهر عودها الی الکوز لا الی الماء المملو فیه و کذا الظاهر من قوله و لا یلزم (إلخ) حیث ان الظاهر منه أیضا عدم لزوم صب ماء الکوز و غسل الکوز نفسه فی طهره کما لا یخفی.

أو امتزاجه معه بناء علی اعتبار الامتزاج من غیر فرق فی ذلک بین ان یکون زوال التغیر بنفس إلقاء الکر علیه أو بسبب آخر کالتموج و نحوه فلا یشترط فی حصول الطهر ان یکون زوال التغیر بإلقاء الکر کما لا یشترط ان یکون بغیره و (ح) فلو القی علیه الکر فزال تغیره به یطهر و لا حاجه الی إلقاء کر آخر بعد زواله لحصول ملاک الطهر و هو الاتصال بالماء المعتصم بعد زوال التغیر و ان کان زواله بنفس ذاک الاتصال بناء علی کفایه الاتصال فی الطهر أو مع امتزاجه بالماء المعتصم بعد زوال تغیره و ان کان زواله بنفس هذا الامتزاج و لا وجه لاعتبار کون الاتصال أو الامتزاج بعد زوال التغیر.

لکن بشرط بقاء الکر علی حاله من اتصال اجزائه بعضها ببعض و عدم تغیره فلو تفرق اجزائه بحیلوله الماء المتنجس بینها و قراره بین اجزائه أو تغیر بعضه قبل زوال تغیر المتنجس بحیث لم یبق مقدار الکر متصلا باقیا علی حاله تنجس الکر و لم یحصل طهر الماء أیضا و ذلک لتنجس المقدار المتغیر منه بالتغیر و غیر المتغیر منه بصیرورته قلیلا ملاقیا مع المتنجس الذی هو مقداره المتغیر أو المتنجس الذی یراد طهره کما انه بعد الانفصال بمداخله الماء المتنجس بین اجزائه و خروجه عن الوحده بتفرق اجزائه یصیر فی حکم القلیل یتنجس بملاقاته مع المتنجس و لا ریب أن إحراز تحقق هذا الشرط فی الغالب متوقف علی زیاده الماء المطهر علی الکر لیبقی منه الکر بعد تغیر المتغیر منه أو کون التغیر بمرتبه ضعیفه تذهب بمجرد الاتصال بالکر و لا یحدث تغییر أول جزء الملاقی معه من الکر و الا فلو

کان المطهر بقدر الکر لا أزید فالاتصال أو الامتزاج. یوجب تغیر بعض اجزائه فینجس جمیعه بعضه بالتغیر و بعضه بالاتصال بالمتغیر کما لا یخفی.

البینه علی الأصل.

و بما ذکرناه یظهر فساد الاستدلال لهذا القول بما یدل علی قاعده الطهاره عند الشک فی الطهاره الواقعیه: مثل قوله کل شی ء نظیف حتی تعلم انه قذر. و قوله (ع) الماء کله طاهر حتی تعلم انه قذر. و مثل قول علی (ع) فی روایه حفص بن غیاث ما أبالی أبول أصابنی أو ماء إذا لم أعلم فإن شیئا منها لا یعارض البینه إذا قام الدلیل علی اعتبارها فی إثبات النجاسه فالعمده فی المقام هو البحث عن دلیل اعتبارها. و استدل علی اعتبارها فی إثبات النجاسه تاره بالعمومات الداله علی اعتبارها فی کل مورد علی نحو العموم: و اخری بما دل علی اعتبارها فی باب النجاسه فمن الأول أمور.

الأول روایه معده بن صدقه. کل شی ء هو لک حلال حتی تعلم انه حرام بعینه فتدعه من قبل نفسک و ذلک مثل الثوب یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه و المملوک عندک و لعله حر قد باع نفسه أو خدع فبیع أو قهر فبیع أو امرأه تحتک و هی أختک أو رضیعتک و الأشیاء کلها علی هذا حتی یستبین لک غیر ذلک أو تقوم به البینه و التعبیر بکلمه (الأشیاء) الجمع المعرف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 174

باللام مع تأکیدها بکلمه (کل) تصریح بالعموم و المشار الیه بقوله (ع) علی هذا هو الحل الذی حکم فی الصدر بثبوته لکل شی ء شک فی حلیته و المراد باستبانه خلاف ذلک هو العلم الوجدانی بعدم الحل المقابل لقیام البینه فالبینه کالعلم الوجدانی جعلت غایه للحل و حیث ان الشک فی الحلیه فی الأمثله المذکوره فی الروایه کلها من الشبهات الموضوعیه فبحکم العموم المستفاد من

قوله (ع) و الأشیاء کلها: یستفاد عموم حجیه البینه فی کل شبهه موضوعیه فیصیر معنی قوله (ع) و الأشیاء کلها علی هذا (إلخ) هو ان ما ذکر فی الخبر من الأمثله و غیرها محکوم بما ذکر من الحلیه حتی یستبان خلافها أو قامت البینه علی خلافها فالثوب المشتری مثلا محکوم بالحلیه حتی تقوم البینه علی کونه سرقه و المملوک الذی تحت الید محکوم بالرقیه حتی تقوم البینه علی انه باع نفسه أو خدع فبیع أو قهر فبیع و المرأه التی تحتک محکومه بالزوجیه حتی تقوم البینه علی انها أختک أو رضیعتک فیکون المشهود به نفس الموضوع مثل السرقه أو بیع الحر نفسه لا حکم الحرمه المترتبه علیه و ان صح الشهاده علی الحکم أیضا فلا یرد بما فی مستمسک العروه من دلاله الروایه علی حجیه البینه علی الحرمه و لا یقتضی حجیتها علی الموضوع فضلا عن عموم الحجیه لما لم یکن موردا للحل و الحرمه من موضوعات سائر الاحکام و لا یحتاج الی الجواب الذی أفاده بقوله اللهم الا ان یقال المراد من قیام البینه بالحرمه أعم من کونها مدلولا مطابقیا أو تضمینا أو التزامیا الی آخر ما أفاده فإن المستفاد من الروایه کون الشهاده علی نفس الموضوع المترتب علیه الحرمه لا لحکم المترتب علیه.

فان قلت نعم بما ذکرت یدفع ما ذکره فی المستمسک من کون مدلول الروایه حجیه البینه القائمه علی الحرمه و لا تقتضی حجیتها علی الموضوع فضلا عن عمومها لکن یبقی اشکاله الأخیر من عدم دلاله الروایه علی عموم حجیتها فی جمیع الموارد بل القدر المستفاد منها عموم حجیتها فی الشبهات الموضوعیه مما دار الأمر فیها بین الحلیه و الحرمه و لیست

دلیلا علی اعتبارها فی غیر ما دار الأمر فیه بینهما فلا دلاله لها علی العموم.

قلت إذا ثبت اعتبارها فی مورد الروایه یتعدی عن موردها الی غیره من الشبهات الموضوعیه بالفحوی و ذلک لتوسعه الشارع للمکلفین فی باب الحلیه و الحرمه و الطهاره و النجاسه حیث اکتفی منهم فی الحکم بالحلیه و الطهاره بعدم العلم بما یقابلهما و مع ذلک اعتبر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 175

البینه الموجبه للتضییق فی الجمله فی إثبات ما یقابلهما فیثبت اعتبارها فی غیر ما یقابل الحلیه و الطهاره فیما فیه الضیق بالنسبه إلی الطهاره و الحلیه بالطریق الاولی مع إمکان ان یقال ان الظاهر من قوله (ع) «الأشیاء کلها علی هذا» هو کون الأشیاء علی حالها الاوّلی الذی یقتضیه أصل کل شی ء بحسبه من الحلیه أو الوجوب أو غیرهما. فیکون ذکر الحلیه من باب ذکر المورد لا لخصوصیه فیها. فتدل الروایه علی ان کل شی ء علی الحال الذی یقتضیه الأصل فیه من التکلیف سواء کان إلزامیا أو غیره و الإلزامی وجوبیا کان أو غیره. و سواء کان التکلیف نفسیا أو غیریا: فیثبت بها حجیه البینه فی الجمیع.

و بذلک یندفع اشکال آخر عن الاستدلال بالروایه لإثبات عموم حجیه البینه بأن مورد الروایه بقرینه الأمثله المذکوره فیها هو الشک فی الحلیه و الحرمه اللتین من التکلیف النفیسی المستقل و اما الموضوعات التی لها حکم غیری من جهه شرطیتها أو جزئیتها للغیر و لیس لها حکم نفسی و ذلک کالوقت و القبله و اللباس المأخوذ من الحیوان الذی لا یأکل لحمه فلا دلاله للروایه علی اعتبار البینه فیها. و حاصل الجواب ان کون مورد الروایه هو التکلیف النفسی من

باب ذکر المورد لا لخصوصیه فیه.

الثانی الخبر المروی عن الصادق (ع). و فیه انه کان لإسماعیل بن ابی عبد اللّه دنانیر و أراد رجل من قریش ان یخرج الی الیمن فقال إسماعیل یا أبت ان فلانا یرید الخروج الی الیمن و عندی کذا و کذا دینار افتری ان ادفعها یبتاع لی بضاعه من الیمن فقال أبو عبد اللّه (ع) یا بنی أما بلغک انه یشرب الخمر فقال إسماعیل هکذا یقول الناس فقال یا بنی لا تفعل فعصی أباه و دفع الیه دنانیره فاستهلکها و لم یأت بشی ء منها فخرج إسماعیل و قضی ان أبا عبد اللّه (ع) حج و حج إسماعیل تلک السنه فجعل یطوف البیت و هو یقول اللهم أجرنی و اخلف علی فلحقه أبو عبد اللّه (ع) فهمزه بیده من خلفه و قال له مه یا بنی فلا و اللّه مالک علی هذا و لا لک ان یؤجرک و لا یخلف علیک و قد بلغک انه یشرب الخمر فائمنته فقال إسماعیل یا أبت انی لم أره یشرب الخمر انما سمعت الناس یقولون فقال أبو عبد اللّه (ع) یا بنی ان اللّه عز و جل یقول فی کتابه (یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ) یقول یصدق اللّه و یصدق للمؤمنین فإذا شهد عندک المسلمون فصدقهم.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 176

و تقریب الاستدلال به هو ان فی شهاده المسلمین احتمالات (الأول) شهاده جمیع آحادهم علی نحو العموم الاستغراقی الأفرادی (و الثانی) شهاده جنس المسلمین الصادق علی الواحد و المتعدد (الثالث) شهاده جماعه من المسلمین بأی مرتبه اتفقت من مراتب الجمع (الرابع) شهاده طبیعه المسلمین لکن لا صرفها الصادق علی الواحد و المتعدد

بل المقیّده بکونها فی ضمن فردین عدلین: و الاحتمال الأول و ان کان ظاهر کلمه (المسلمون) حیث ان جمع المعرف باللام یفید العموم و الإحاطه بالنسبه إلی الأفراد. الا انه مخالف مع الإجماع علی عدم توقف قبول الشهاده علی شهاده جمیع آحاد المسلمین بل هو متعذر عاده و یلزم من الحمل علیه سقوط البینه عن الاعتبار رأسا.

و الاحتمال الثانی بعید لکونه خلاف ظاهر الجمع اعنی کلمه (المسلمون) و الاحتمال الثالث أیضا بعید لأنه فی معنی الاستفاضه و لا ینطبق علی مورد الروایه أعنی الشهاده علی شرب الخمر لعدم اعتبار الاستفاضه فیه. فالحمل علی المعنی المستلزم لتخصیص المورد قبیح فی الغایه و مستهجن فی النهایه فتعین حمله علی الاحتمال الرابع فیصیر دلیلا علی قبول الشهاده: و الأمر بالتصدیق و ان کان فی مورد الشهاده اعنی شرب الخمر الا ان قوله (ع) (إذا شهد عندک المسلمون فصدقهم) عام یشمل غیر ذاک المورد أیضا فیکون دلیلا علی قبولها علی العموم و بما ذکرناه یظهر ما فی مستمسک العروه من انه لو تم دلاله الخبر لاقتضی حجیه خبر المسلم مطلقا من دون اعتبار العدد و العداله فیه کما لا یخفی.

و یمکن ان یستدل لحجیه البینه بالعموم بقوله تعالی (یُؤْمِنُ بِاللّٰهِ وَ یُؤْمِنُ لِلْمُؤْمِنِینَ) بضم ما ورد من الخبر فی تفسیره بالتصدیق حیث قال (ع) یقول یصدق اللّه و یصدق للمؤمنین.

و تقریب الاستدلال به انه تعالی مدح نبیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بأنه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یصدق اللّه و یصدق للمؤمنین.

و الظاهر من التصدیق هو التصدیق الواقعی لکن لما لا یمکن إبقائه علی ظاهره لمنافاته لمورد نزول الآیه النازله فی المنافق النمام الذی

لا یکون محلا للتصدیق الواقعی فیجب صرفه عن ظهوره فی التصدیق الواقعی فیدور امره بین ان یراد منه التصدیق الصوری أو یراد منه الأعم من الصوری و الواقعی و الأخیر أولی لکونه أقرب الی المعنی الظاهر منه بعد تعذر ارادته ففی کل مورد یمکن التصدیق الواقعی فهو المتعین فیه و فی کل مورد لا یمکن التصدیق الواقعی یتعین

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 177

التصدیق الصوری کما فی مورد الآیه. و هذا لیس من قبیل استعمال اللفظ فی معنیین. بل المستعمل فیه هو التصدیق الأعم أعنی مفهوم التصدیق الجامع بین الواقعی و الصوری و الاختلاف انما جاء من اختلاف الموارد و هو لا یوجب الاختلاف فی المفهوم الذی هو المستعمل فیه.

الثالث خبر عبد اللّه بن سلیمان المروی عن الصادق (ع) فی الجبن. و فیه قال (ع) کل شی ء لک حلال حتی یجیئک شاهدان یشهدان عندک ان فیه میته. و تقریب الاستدلال ان الظاهر من قوله (ع) حتی یجیئک شاهدان بالدلاله العرفیه هو الکنایه عن إحراز حرمه الشی ء بالطریق المعتبر و ان البینه طریق معتبر للإحراز فیدل علی انها من الطرق المعتبره علی نحو العموم من دون اختصاصها بمورد دون مورد (لا یقال) فعلی هذا کان الألیق ان یقال حتی یحرز بان فیه المیته بالطریق المعتبر لإحرازه إذ لا ینحصر الطریق فی البینه لإمکان إحراز الشی ء بالعلم أو بإخبار ذی الید أو بالاستصحاب الذی هو من الأصول المحرزه و غیر ذلک (لانه یقال) لعل اختصاص البیّنه بالذکر مع عدم انحصار الطریق المعتبر بها انما هو بلحاظ انحصار إحراز الحرمه غالبا بها و ذلک لکونها منافیه لفعل صاحب الید الذی یشتری منه الجبن فلیس

المورد مما أمکن إثبات الحرمه بقول ذی الید کما لا محل لانباتها فیه بالاستصحاب لعدم العلم بحالته السابقه غالبا فالطریق المحرز لحرمته اما العلم الوجدانی برؤیه المیته فی الجبن أو بقیام البینه علیه لکن العلم الوجدانی نادر جدا فینحصر الطریق لإحراز حرمته غالبا بالبینه.

فإن قلت الروایه تدل علی حرمه ما فیه المیته و ارتفاع حلیته و لا تدل علی ثبوت النجاسه بها فضلا عن عموم حجیه البینه و لو فی غیر مورد النجاسه (قلت) إثبات الحرمه لما فیه المیته بالبینه یدل بالدلاله العرفیه علی إثبات نجاسه ما فیه المیته بواسطه ملاقاته مع المیته النجسه إذ لو لا نجاستها لم یکن وجه لحرمه ما فیه لا بمعنی انه لا یمکن ان یصیر ما فیه المیته حراما و لو لم تکن المیته نجسه بل بمعنی ان العرف یفهم من حرمه ما فیه المیته نجاستها کما انه تثبت نجاسه أکثر النجاسات العینیه عن الحکم بوجوب الاجتناب و التحرز عنها.

فان قلت لو سلم إثبات نجاسه ما فیه المیته بحرمته فالخبر یصیر دلیلا علی حجیه البینه فی خصوص نجاسه المیته. و لا یدل علی حجیتها فی إثبات نجاسه ما عدا المیته.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 178

فضلا عما عدا النجاسات (قلت) لعل اختصاص البینه بالذکر من جهه غلبه تنجس الجبن بوقوع المیته فیه فالخبر المذکور یدل علی اعتبار البینه فی الشهاده علی النجاسه قطعا لدلالته علی حرمه الجبن بورود المیته فیه المسببه عن نجاستته المکتسبه عن ورودها فیه و انما التعدی عن مورد النجاسه الی ما عداها من جهه استفاده کون حرمه الجبن ناشئه من نجاستته التی ثبتت بالطریق المعتبر و ان البینه طریق معتبر فالخبر یصیر

دلیلا علی حجیه البینه بالعموم: کما یمکن الاستدلال به لحجیتها فی باب النجاسات أیضا بالخصوص.

الرابع مفهوم آیه البناء الدال علی حجیه الخبر العادل مطلقا سواء کان فی الاحکام أو فی الموضوعات کان المخبر واحدا أو متعددا و لو اخرج عن تحت عمومه العدل الواحد فی الموضوعات بالحصر المستفاد من خبر مسعده بن صدقه لم یقدح فی دلالته علی اعتبار البینه.

الخامس ما دل علی اعتبار البینه فی باب الخصومات فان اعتبارها فیه مع مقابلتها بقول ذی الید یدلّ علی حجیتها فیما لم یکن لها معارض بالطریق الاولی.

السادس بناء العقلاء علی اعتبارها مطلقا و کون صحه العمل بها امرا مر کوزا فی أذهانهم مما لا یقبل الإنکار. و قد استدل لعموم حجیه البینه بوجوه أخر مخدوشه نقلناها فی مبحث النجاسات و کل واحد من هذه الوجوه الست أیضا و ان لا یخلو عن نظر الا ان فی مجموعها غنی و کفایه. هذا بالنسبه إلی البحث عن حجیتها بالعموم.

و اما ما یدل علی اعتبارها فی باب النجاسه بالخصوص: فکخبر عبد اللّه بن سلیمان المتقدم و قد أشرنا الی ان دلالته علی حجیه البینه فی النجاسه مما لا ینبغی الإشکال فیه.

و الاشکال فی ضعف سنده. مندفع بالجبر بالشهره المحققه و قد اعترف صاحب الجواهر (قده) بعدم وجدان الخلاف فیه الا من محکی القاضی و ظاهر عباره الکاتب و الشیخ. و کظهور استحقاق الرد أو الفسخ و المطالبه بالأرش لو ثبت بالبینه نجاسه الدهن المبیع و نحوه و الاشکال باحتمال عدم التلازم بین استحقاق الرد و ثبوت النجاسه و جریان أحکامها مما لا یصغی الیه هذا تمام الکلام فی اعتبار البینه فی النجاسه.

و اما العدل الواحد فلیس علی اعتباره فی

باب النجاسه دلیل بالخصوص فهل علی اعتباره دلیل بالعموم حتی یشمل المقام أیضا أم لا قد یقال بالأول و استدل له بأمور (الأول)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 179

آیه الاذن: مدح اللّه تعالی نبیّه صلّی اللّه علیه و آله بتصدیقه للمؤمنین الکاشف عن اعتبار قولهم لدیه إذ لو لم یکن معتبرا لم یکن مدح فی تصدیقه و مع اعتباره یکون التصدیق حسنا و إذا کان حسنا کان واجبا لعدم الفاصل. فتدل الآیه علی وجوب التصدیق علیه صلّی اللّه علیه و آله فباطلاق الآیه بالنسبه إلی الاحکام و الموضوعات یثبت وجوب التصدیق علیه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی الموضوعات و ان لم یکن معنی فی تصدیقه فی الأحکام لمنافاته مع النبوه فإذا ثبت وجوب تصدیق المؤمنین علیه فی الموضوعات یثبت فی حقنا أیضا بالإجماع علی مشارکتنا معه فیما عدا ما یختص به من الاحکام فیثبت بها اعتبار خبر المؤمن لنا و القدر المتیقن منه هو العادل فتصیر الآیه دلیلا علی اعتبار خبر العادل و لو کان واحدا هذا غایه تقریب الاستدلال بهذه الآیه المبارکه و لکن الحق عدم دلالتها و قد أوضحناه فی رساله أصاله الصحه بما لا مزید علیه.

الثانی مفهوم آیه البناء (الثالث) الأصل الدال علی حجیه قول من لم یعلم فسقه و حررنا تقریبهما مع ما فیه فی رساله أصاله الصحه (الرابع) ما استدل به فی الجواهر: و حاصله استفاده عموم حجیه العدل الواحد عن استقراء موارد ثبتت حجیته فیها بحیث یمکن اصطیاد عموم حجیته عن صبرها: مثل ما دل علی ثبوت عزل الوکیل بالخبر الواحد کما فی روایه هشام بن سالم عن الصادق (ع) ان الوکیل إذا

و کل ثم قام عن المجلس فأمره ماض ابدا و الوکاله ثابته حتی یبلغه العزل عن الوکاله بثقه أو یشافهه العزل عن الوکاله. و ما دل علی ثبوت الوصیه بخبر الثقه کما فی روایه إسحاق بن عمار عن الصادق (ع) قال سئلته عن رجل کانت له عندی دنانیر و کان مریضا فقال لی ان حدث بی حدث فأعط فلانا عشرین دینارا و أعط أخی بقیه الدنانیر فمات و لم اشهد موته فأتانی رجل مسلم صادق فقال إنه أمرنی أن أقول لک انظر الدنانیر التی أمرتک ان تدفعها الی أخی فتصدق منها بعشره دنانیر اقسمها فی المسلمین و لم یعلم أخوه ان عندی شیئا فقال اری لک ان تتصدق منها بعشره دنانیر.

و ما دل علی جواز وطی الأمه إذا کان البائع عدلا مخبرا بالاستبراء. و ما دل علی إثبات دخول الوقت بأذان العدل العارف بدخوله. و ما دل علی إحراز الأحکام الشرعیه بالخبر الواحد. حیث انه یدل بالفحوی علی إحراز الموضوعات به. و ما ورد من خبر اللمعه فی غسل الجنابه. و ما دل علی النهی عن إعلام المصلی بکون الدم فی ثوبه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 180

و الانصاف عدم حصول الوثوق بعموم حجیه من صبر هذه الموارد لاحتمال کون المناط فی القبول فی اخبار البائع بالاستبراء لمکان الید و احتمال کون ترتیب الأثر علی قول المخبر و فی خبر اللمعه و ما دل علی النهی عن إعلام المصلی: لحصول الیقین بالفحص بعد الاخبار و ان حجیه فی الاحکام لا یستلزم اعتباره فی موضوعاتها لعدم التنافی فی التفکیک بینهما إذا دل علیه الدلیل کما إذا قام الدلیل علی اعتباره فی الأول و

لم یقم علیه فی الأخیر و لذا منع المشهور القائلون باعتباره فی الأحکام عن اعتباره فی الموضوعات و بقی مما یدل علی اعتباره ما ورد من إثبات عزل الوکیل به و ما دل علی إثبات الوصیه به و ما دل علی جواز الاکتفاء بأذان العارف و لکن استفاده العموم منها فی غایه الإشکال.

الخامس ما تمسک به فی مصباح الفقیه من بناء العقلاء علی العمل بخبر الثقه فی الموضوعات و لو لم یکن عدلا و لا یخفی ان صحه التمسک به یتوقف علی إحراز بنائهم علی ذلک و عدم الردع عنه و الحق عدم تمامیه کلتا المقدمتین أما الاولی فلان بنائهم و ان کان محرزا باستقرار السیره علی الاعتماد علی اخبار الثقه فی الحسیات التی لا یتطرق فیها احتمال الخطاء فی المعاش و المعاد لکنه لیس مع شکهم فی صدق المخبر و کذبه و تحقق المخبر عنه و عدمه بل باخبار المخبر یحصل لهم العلم العادی الاطمئنانی بتحقق خبره فیعملون علی وفقه من جهه حصول العلم لهم بخبره و ان کان یزول علمهم هذا بتشکیک مشکک فهم حین العمل علی وفق خبر المخبر لا یکونوا شاکین و عند حصول الشک لهم لا یکونوا عاملین و اما الثانیه أعنی الإمضاء و لو بعدم الردع فلان روایه مسعده بن صدقه الحاصره لإثبات الموضوعات بالعلم الوجدانی و البینه فی قوله (ع) و الأشیاء کلها علی ذلک حتی یستبین لک غیر ذلک أو قامت علیه البینه الداله علی عدم اعتبار غیر البینه عند عدم العلم الوجدانی کافیه فی الرادعیه. فالأقوی عدم اعتبار قول العدل الواحد الا فیما ثبت اعتباره فیه بالخصوص و لیس علی اعتباره فی باب النجاسه دلیل بالخصوص

الا انه لمکان القول باعتباره عن جمله من الأصحاب (کما عن ظاهر التذکره و قواه فی الحدائق و مال إلیه فی الجواهر و اختاره فی مصباح الفقیه) ینبغی مراعاه الاحتیاط فیه اما وجوب الاحتیاط کما یظهر من المتن فلا وجه له.

و اما اعتبار قول ذی الید فی الاخبار بالنجاسه ففی الحدائق اتفاق الأصحاب علیه: و ادعی صاحب الجواهر قیام السیره القطعیه المستمره علی قبوله. خلافا لما عن شرح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 181

المفاتیح و شارح الدروس فإن المحکی عنهما تقویه القول بعدم اعتباره فی النجاسه لعموم قوله (ع) کل شی ء طاهر حتی تعلم انه قذر الدال بعمومه علی معامله الطاهر مع ما شک فی نجاسته الی ان یعلم نجاسته سواء أخبر ذو الید بنجاسته أم لا. و الأقوی هو الأول للاتفاق.

و السیره القطعیه المحکیه عن الحدائق و الجواهر. و استقراء موارد قبول قوله مما هو أعظم من النجاسه کالحل و الحرمه: و الاخبار الوارده فی القصارین و الحجامین و الجزارین و ان الحجام مؤتمن فی تطهیر موضع الحجامه: و ما ورد فی قبول اخبار الغاسل بغسله للمیت.

و ما ورد فی البختج من ان رجلا غیر عارف یخبرنا ان عنده بختجا قد ذهب ثلثاه و بقی ثلثه یشرب منه قال (ع) نعم. و لکن فی صدر هذا الخبر سئل عن الرجل من أهل المعرفه بالحق یأتینی بالبختج و یقول قد طبخ علی الثلث و انا أعرفه أنه یشربه علی النصف فاشربه بقوله و هو یشربه علی النصف فقال (ع) لا تشربه. و یستفاد من مجموع الصدر و الذیل عدم اعتبار قول ذی الید مع اتهامه و اعتباره مع عدمه: و یؤیده

صحیح معاویه بن وهب عن البختج إذا کان حلوا یخضب الإناء و قال صاحبه قد ذهب ثلثاه و بقی الثلث فاشربه. و خبر عمر بن یزید عن الصادق (ع) قال إذا کان یخضب الإناء فاشربه بناء علی ان یکون خضب الإناء اماره علی ذهاب ثلثیه هذا.

و اما ما استدل به لما حکی عن شرح المفاتیح و شارح الدروس من عموم قوله (ع) کل شی ء طاهر: فضعیف فی الغایه لأن العلم المأخوذ فی قوله (ع) حتی تعلم انه قذر هو الأعم من العلم الوجدانی و الأدله المتقدمه تثبت العلم بالنجاسه باخبار ذی الید علی ما هو مقتضی اعتباره فتکون حاکمه علی عموم کل شی ء طاهر حکومه کل اماره علی الأصل العملی و یبقی فی الید أمور یأتی التعرض بها فی الفصل المعقود فی طریق ثبوت النجاسه فی مبحث النجاسات.

و اما ثبوت النجاسه بالظن المطلق فوقع الخلاف فیه فعن ظاهر النهایه و صریح الحلبی وجوب الاجتناب عنه مستدلا بابتناء أکثر أحکام الشرع علی الظنون. و امتناع ترجیح المرجوح و للاحتیاط فی بعض الصور. و لصحیح ابن سنان عن الصادق (ع) عن الذی یعیر ثوبه لمن یعلم أنه یأکل لحم الخنزیر و یشرب الخمر فیرده أ یصلی فیه قبل ان یغسله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 182

قال (ع) لا یصلی فیه و المروی عن مستطرفات السرائر قال و سئلته عن رجل یشتری ثوبا من السوق للبس و لا یدری لمن کان یصلح له الصلاه فیه قال ان اشتراه من مسلم فلیصل فیه و ان کان اشتراه من نصرانی فلا یلبسه و لا یصل فیه حتی یغسله. و مثله روایه علی بن جعفر عن أخیه

موسی (ع) قال سئلته عن الرجل اشتری ثوبا من السوق لا یدری لمن کان هل یصلح الصلاه فیه قال (ع) ان اشتراه من مسلم صلی فیه و ان اشتراه من نصرانی فلا یصل فیه حتی یغسله.

و روایه أبی بصیر قال سئلت الصادق (ع) عن الصلاه فی الفراء قال کان علی بن الحسین رجلا صردا «1» لا ید فیه «2» فراء الحجاز لان دباغها بالقرظ «3» و کان یبعث الی العراق فیؤتی مما قبلهم بالفرو فیلبسه فإذا حضرت الصلاه ألقاه و القی القمیص الّذی تحته الّذی یلیه فکان یسئل عن ذلک فقال ان أهل العراق یستحلون لباس الجلود المیته و یزعمون ان دباغه زکوته.

و روایه عبد الرحمن بن الحجاج قال قلت للصادق (ع) انی ادخل سوق المسلمین اعنی هذا الخلق الّذین یدعون الإسلام فاشتری منهم الفراء للتجاره فأقول لصاحبها أ لیس هی ذکیه فیقول بلی فهل یصلح لی ان أبیعها علی انها ذکیه فقال لا و لکن لا بأس ان تبیعها و تقول قد شرط الّذی اشتریتها منه انها ذکیه قال قلت (ع) و ما أفسد ذلک قال (ع) استحلال أهل العراق المیته و زعموا ان دباغ جلود المیته ذکوته ثم لم یرضوا ان یکذبوا فی ذلک الأعلی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و الاخبار الوارده فی وجوب الاجتناب عن غساله ماء الحمام معللا بأنه یرد فیه النصرانی و الیهودی و المجوسی و الناصبی الّذی هو شر من الثلاثه: هذه جمله ما استدل به لهذا القول و لکن الانصاف عدم تمامیه الاستدلال بشی ء منها.

اما الأول أعنی ابتناء أکثر أحکام الشرع علی الظنون فالظاهر منه الاستدلال

______________________________

(1)- ای شدید التأثر عن البرد لضعفه.

(2)-

الدفؤ التسخن من البرد و لا یدفئه أی لا یسخنه.

(3)- القرظ محرکه ورق السلم یدبغ به الأدیم و السلم محرکه نوع من شجر الغضاه و الغضا شجر من الاثل خشبه من أصلب الخشب و جمره یبقی زمنا طویلا و الاثل شجر یشبه الطرفاء الا انه أعظم منها و خشبه صلب و الطرفاء شجر و هی أصناف منها الاثل.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 183

بدلیل الانسداد لکون الکلام فی الظن المطلق الذی یکون المدار فیه علی وصف الظن و الظن الشخصی و من المعلوم عدم حجیه الظن الشخصی فی الأحکام فضلا عن الموضوعات لعدم تمامیه دلیل الانسداد.

و أما الثانی أعنی امتناع ترجیح المرجوح فبمنعه إذا کان بحجه شرعیه من أصل أو استصحاب و نحوهما و اما الثالث و هو الاحتیاط فلا إشکال فی حسنه الا انه لیس مما یجب مراعاته بل هو محکوم فی المقام بما یدل علی جواز العمل بالطهاره و لو مع الظن بالنجاسه.

و اما صحیح ابن سنان و ما فی معناه من المروی عن المستطرف و خبر علی بن جعفر (ع) ففیه أولا المنع عن ظهور تلک الاخبار فی المنع عن الاستعمال عند الظن بالنجاسه لأن أکل لحم الخنزیر أو شرب الخمر لا یلازم مع حصول وصف الظن فنجاسه ثوب آکله و شاربه و کذا اشتراء الثوب من النصرانی غیر ملازم مع الظن بنجاسته بل التفکیک فیه أظهر فشی ء من هذه الروایات الثلاث لا یدل علی کون اعتبار الظن بالنجاسه من حیث وصف الظن و ثانیا علی تقدیر تسلیم دلالتها فهی غیر معمول بها لکون العمل بما یعارضها مما یدل علی عدم العبره بالظن بالنجاسه کما یأتی فتسقط تلک الاخبار

عن الحجیه بالاعراض عنها حسبما هو المختار فی باب الاخبار: و اما روایه أبی بصیر فبمنع دلالتها علی ترتیب آثار النجاسه علی ما ظن نجاسته.

أما أولا فلظهورها بقرینه لبس الامام الفر و المبعوث الیه من العراق فی کون نزعه فی حال الصلاه احتیاطا منه فی مقام العمل لا فی مقام الفتوی کیف و لو کان مما لا یجوز الصلاه فیه لما جاز لبسه فی غیر حال الصلاه أیضا: ضروره حرمه استعمال المیته مطلقا و لو فی غیر حال الصلاه. و القول بالتفصیل فی المشکوک منها إذا أخذ ممن لا یعلم کونه مستحلا:

بین لبسه فی حال الصلاه و غیره بالمنع فی الأول و الجواز فی الثانی تمسکا بهذا الخبر کما نسب إلی إیماء الذکری. ضعیف فی الغایه للإجماع علی عدم الفرق فیکون الخبر بصدره دلیلا علی الجواز و کان الاحتیاط منه (ع) فی مقام العمل الغیر المخالف للفتوی.

و اما ثانیا فلاحتمال ان یکون إلقاء الفر و منه (ع) وقت الصلاه لأجل مظنه کونه میته لا لاحتمال نجاسته فلا یدل علی اعتبار الظن فی النجاسه علی ما هو المدعی لکن لا یلائم هذا الاحتمال مع إلقاء القمیص الذی تحت الفر و الظاهر منه کونه من جهه ملاقاته مع الفر و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 184

مع ان التحقیق فی باب مانعیه المیته انه من باب نجاستها و لذا تختص مانعیتها بالمیته النجسه دون مالا نفس لها.

و اما ثالثا فبالمنع عن حصول الظن الشخصی بنجاسته ما یجلب من العراق من جهه کون الغالب من اهله مستحلا للبس جلود المیته لعدم الملازمه بین تلک الغلبه و بین کون الصانع لهذا الفر و منهم مع معلومیه

ان أهل العراق کلهم لم یکونوا کک و المنع عن حصول الظن بالغلبه نعم هی مظنه لإیراثه لا انها موجبه لحصوله بالفعل علی ما هو المناط فی الظن الشخصی و لیس فی الخبر ما یدل علی کون إلقائه (ع) للفرو حال الصلاه کان من جهه ظنه بکونه میته من ناحیه الغلبه المذکوره مع انه لو کان إلقائه (ع) لمکان ظنه بکون الفرو میته لم یکن الإلقاء واجبا علیه فی مورد الروایه لکونه من موارد الشبهه الغیر المحصوره التی لا یجب فیها الاحتیاط مع انه علی تقدیر کونه من باب الشبهه المحصوره أیضا لا یجب الاحتیاط لکون بعض أطراف الشبهه خارجا عن محل الابتلاء.

و اما رابعا فبأنه علی تقدیر تسلیم دلالته علی کون المنشأ فی الإلقاء هو ظنه (ع) بالنجاسه و انه ألقاه لوجوب إلقائه علیه فی حال الصلاه فهو معارض مع ما یدل بالنصوصیه علی عدم وجوب اتباع الظن بالنجاسه علی ما یأتی و قد عرفت قیام عمل المشهور به و اعراضهم عما یعارضه الموجب لسقوطه عن الحجیه مع ضعف هذا الخبر سندا مع قطع النظر عن کونه معرضا عنه. و مما ذکرناه فی هذا الخبر یظهر الجواب عن خبر ابن الحجاج أیضا: و کذا الأخبار الداله علی وجوب الاجتناب عن غساله ماء الحمام مع انها معارضه أیضا بما ورد من الاخبار الداله علی عدم وجوب الاجتناب عنها بالخصوص: فتحصل من جمیع ما ذکرناه عدم قیام دلیل معتد به علی وجوب اتباع الظن بالنجاسه: فالأقوی عدم وجوبه کما هو المعروف المشهور لعدم الدلیل علیه مع کون الأصل عند الشک فی الحجیه هو عدمها فیکون المرجع (ح) هو الاخبار الحاکمه بالطهاره إلی حصول العلم بالنجاسه. مثل

خبر حماد عن الصادق (ع) الماء کله طاهر حتی تعلم انه نجس: و موثق عمار کل شی ء نظیف حتی تعلم انه قذر: و خبر حفص عن الصادق (ع) عن أبیه ما أبالی أبول أصابنی أم ماء إذا لم اعلم. و من المعلوم انه مع عدم قیام الدلیل علی اعتبار الظن بالنجاسه لا یحصل العلم بها عند قیام الظن لا وجدانا و لا تعبدا کما هو واضح.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 185

مضافا الی ما دل علی ترتیب آثار الطهاره و لو مع الظن بالنجاسه أو فی مورد الظن بها. کصحیح ابن سنان عن الصادق (ع) فی الذی یعیر الذمی ثوبه و هو یعلم انه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر فیرده علیه أ فیغسله بالماء قبل ان یصلی فیه قال (ع) صل فیه و لا تغسله من أجل ذلک فإنک أعرته إیاه و هو طاهر و لم تتیقن أنه نجّسه فلا بأس ان تصلی فیه حتی تستیقن أنه نجّسه: و خبر ابی الجارود عن ابی جعفر (ع) فی الجبن قال (ع) ما علمت فیه میته فلا تأکله و ما لم تعلم فاشتر و بع و کل و اللّه انی لأعترض السوق فاشتری اللحم و السمن و الجبن و اللّه ما أظن علیهم یسمون هذه البریه و هذه السودان.

و موثقه عمار فی الرجل یجد فی إنائه فاره و قد توضأ من ذلک الإناء مرارا و اغتسل و غسل ثیابه و قد کانت الفأره متسلخه فقال ان کان رآها قبل ان یغتسل أو یتوضأ أو یغسل ثیابه ثم یفعل ذلک بعد ما رآها فی الإناء فعلیه ان یغسل ثیابه و یغسل کل ما اصابه

ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاه و ان کان انما رآها بعد ما فرغ من ذلک و فعله فلا یمس من الماء شیئا و لیس علیه شی ء لأنه لا یعلم متی سقطت فیه ثم قال لعله سقطت فیه تلک الساعه التی رآها و صحیح معاویه بن عمار قال سئلت الصادق (ع) عن الثیاب السابریه یعملها المجوس و هم أخباث و هم یشربون الخمر و نسائهم علی تلک الحال ألبسها و لا اغسلها و أصلی فیها قال نعم: و خبر أبی جمیله عنه (ع) انه سئله عن ثوب المجوسی ألبسه و أصلی فیه قال (ع) نعم قال قلت یشربون الخمر قال نعم نحن نشتری الثیاب السابریه «1» فنلبسها.

و الاخبار المصرحه بنفی البأس عن استعمال غساله ماء الحمام التی لا تنفک غالبا عن مظنه النجاسه. مثل مرسله الواسطی عن ابی الحسن (ع) انه سئل عن مجمع الماء فی الحمام من غساله الناس قال (ع) لا بأس به. و غیر ذلک من الاخبار الداله علی هذا و لا یخفی لزوم الأخذ بهذه الاخبار و ترک العمل بما یعارضها لکون هذه الاخبار معمولا بها مع الاعراض عن العمل بما یعارضها. قال فی الحدائق و بالجمله فإن کل من ذکر خبرا من هذه الاخبار فإنما یحمله علی الاستحباب لإجماعهم علی العمل بالأخبار الأول التی هی مستند القاعده المتفق

______________________________

(1)- السابریه منسوبه إلی السابور و لعله شاپور ذو الاکتاف و السابری در، دقیقه النسج محکمه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 186

علیها بینهم قدیما و حدیثا و لا بأس به انتهی: فالأخبار المستدل بها علی اعتبار الظن فی النجاسه علی تقدیر تسلیم دلالتها ساقطه عن الحجیه عندنا بالاعراض

عن العمل بها: فالحق عدم الاعتداد بالظن بالنجاسه بل المظنون نجاسته بالظن الّذی لم یقم علی اعتباره دلیل کالمشکوک نجاسته فی کونه مجری أصاله الطهاره.

نعم لا إشکال فی رجحان الاحتیاط فی العمل بالظن بها خروجا عن خلاف من أوجب العمل به و للأخبار الّتی استدل بها علی وجوبه بحملها علی الاستحباب بشهاده خبر علی بن نزار عن الصادق (ع) فی الثوب یعمله أهل الکتاب أصلی فیه قبل ان اغسله قال (ع) لا بأس و ان یغسل أحب الی بل یحسن الاحتیاط فیما یشک فی نجاسته بالشک المتساوی طرفیه أو فیما یحتمل مع الظن بعدمه بل و لو فیما قامت الاماره علی عدم النجاسه ما بقی احتمالها فی النفس وجدانا لکن کل ذلک ما لم ینته الی الوسواس و الا فیصیر ترکه أحسن إذا احتمل ترتب الوسواس علیه بل ربما یصیر حراما فیما إذا صار مقدمه للحرام حسبما قرر فی الأصول و هذا ما عندی فی هذه المسأله.

الاستصحاب و اما ان تشهد بالطهاره السابقه و یکون مورد الشهاده هو الطهاره السابقه و المشهود عنده یجری الاستصحاب و الاشکال فی تقدیم البینه علی قول ذی الید فیما إذا کان مستند البینه هو العلم الوجدانی بالمشهود به و ذلک لأقوائیه البینه عن الید بل هی بعد الإقرار مقدم علی کل اماره و أقوی الأمارات هو الإقرار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 187

المتقدم علی کل اماره و بعده البینه. و السرّ فی تقدیم البینه علی الید هو حکومه دلیل اعتبارها علی دلیل اعتبار الید فان دلیل اعتبار الید انما هو السیره و المتیقن منها انما هو قیامها فیما لم یثبت خلاف قول صاحب الید بالعلم أو بدلیل علمی: کیف و فی مورد الخصومات تتقدم البینه علی الید قطعا و الا لم یبق للعمل بالبینه محل أصلا و دلیل اعتبار البینه یثبت العلم التعبدی بثبوت مؤداها فالعمل بها عمل بمقتضی الدلیل دون العمل بالید فان العمل بها موجب لطرح دلیل اعتبار البینه فی مورد الید من غیر دلیل فیکون تقدیم البینه علی الید (ح) من باب الحکومه هذا إذا شهدت البینه مستنده الی العلم الوجدانی بالمشهود به و ان شهدت مستنده الی الأصل و کان المشهود به هو الطهاره الفعلیه و تکفلت البینه لإجراء الأصل یتحقق التعارض بین البینه و بین الید لکن الأقوی (ح) تقدیم الید علی البینه لأن الید متقدم علی الأصل الذی هو مستند البینه فتسقط البینه بسقوط مستندها فیکون تقدیم الید علیها (ح) من باب الورود لا الحکومه و ان شهدت البینه بالطهاره السابقه و کان المتکفل لإجراء الأصل هو المشهود عنده فلا معارضه بین الید و بین

البینه (ح) إذ المشهود به (ح) هو الطهاره السابقه و مؤدی الید هو النجاسه الفعلیه و لا منافاه بینهما لکن المشهود عنده الّذی ثبت عنده الطهاره السابقه بدلیل علمی یجری الأصل لأن العلم بالحاله السابقه المعتبر فی الاستصحاب هو الأعم من الوجدانی و التعبدی حسبما حقق فی الأصول و لذا یصح الاستصحاب فیما ثبت حدوثه بالأماره و الید تقدم علی الاستصحاب لأنها اماره و الاستصحاب أصل عملی و ان کان من الأصول المحرزه فتکون الید حاکمه علیه حکومه کل اماره علی الأصل. فظهر مما ذکرناه ان فی الصوره الأولی تقدم البینه علی الید: و فی الثانیه تقدم الید علی البینه مع تحقق التعارض فی کلتا الصورتین: و فی الصوره الثالثه لا تعارض بین الید و بین البینه و لا تبقی الید محلا لإجراء الأصل للمشهود عنده کما إذا کان المشهود عنده عالما بالطهاره السابقه بالعلم الوجدانی فشک فی بقائها فإنه مع اخبار ذی الید بالنجاسه لا تنتهی النوبه إلی إجرائه الاستصحاب و مما بیناه یظهر ما فی إطلاق عباره المتن من حکمه بتقدیم البینه علی الید هکذا ینبغی ان یحقق المقام.

الأمر الثانی فی تعارض بینه النجاسه مع بینه الطهاره اعلم ان کل واحده من البینتین اما تکون مستنده الی العلم و اما تکون مستنده الی الأصل و اما ان تختلف بان تکون إحداهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 188

مستنده الی العلم و الأخری الی الأصل فمع الاتفاق فی المستند ففی تقدیم بینه الطهاره لکونها معتضده بالأصل أعنی قاعده الطهاره أو تقدیم بینه النجاسه لکونها ناقله و الناقل یقدم علی المقرر أو التساقط (وجوه) أقواها الأخیر و ذلک لفساد اعتضاد الدلیل بالأصل

و عدم الدلیل علی تقدیم الناقل علی المقرر مع ان بینه الطهاره لیست مقررا دائما لإمکان أن تکون ناقله کما إذا قامت علی طهاره ما کانت متنجسه ثم علی تقدیر التساقط یعامل مع المشهود به معامله الطهاره بحکم قاعدتها و احتمال وجوب الاجتناب عنه کما فی مورد العلم الإجمالی من ناحیه قیام البینتین فاسد حسبما قررناه فی مبحث النجاسات.

و مع اختلاف البینتین فی المستند تقدم بینه التی مستندها العلم الوجدانی علی الّتی مستندها الأصل إذا شهدت بینه التی مستندها الأصل بالمشهود به مستنده بالأصل و ان کانت شهادتها علی ما علمت به سابقا یخرج المورد عن محل التعارض کما ذکرناه فی الأمر الأول. و لا فرق فی تقدیم بینه التی مستندها العلم الوجدانی علی التی مستندها الأصل بین ان تکون بینه الطهاره أو النجاسه و مما ذکرناه یظهر ما فی عباره المتن من القصور و ان الحق فی التعبیر ان یقول و إذا تعارض البینتان تساقطتا لو کانتا متساویین فی الاستناد و یؤخذ بما کانت مستنده الی العلم سواء کانت بینه الطهاره أو بینه النجاسه و یترک ما کانت مستنده الی الأصل سواء کانت أیضا بینه الطهاره أو النجاسه هذا.

و اما الشهاده مستنده الی الأصل فالحق جوازها کما حقق فی القضاء من أخذ العلم بالمشهود به فی موضوع جواز الشهاده علی وجه الطریقیه الذی لازمه قیام الامارات و الأصول المحرزه مقامه کما حقق فی الأصول فیصح الشهاده مستندا الی الاستصحاب فیکون الشاهد هو المجری للأصل و الحاکم یحکم علی طبق شهادته لا انه یشهد علی المعلوم السابق و الحاکم یجری الاستصحاب و ذلک لمنافاته مع ما ورد من قوله صلّی اللّه علیه و آله و

سلّم إنما أقضی بینکم بالایمان و البینات و یدل علی جواز الشهاده علی طبق الاماره و الاستصحاب مستند إلیهما.

روایه حفص بن غیاث عن الصادق (ع) قال قال له رجل اریت إذا رأیت شیئا فی یدی رجل أ یجوز لی ان اشهد انه له قال نعم قال الرجل أشهد أنه فی یده و لا أشهد انه له فلعله لغیره فقال له أبو عبد اللّه (ع) أ فیحل الشراء منه قال نعم فقال أبو عبد اللّه (ع) فلعله لغیره فمن این

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 189

جاز لک ان تشتریه و یصیر ملکا لک ثم تقول بعد الملک هو لی و تحلف علیه و لا یجوز ان تنسبه الی من صار ملکه من قبله إلیک ثم قال أبو عبد اللّه (ع) لو لم یجز هذا ما قامت للمسلمین سوق:

و هذه الروایه واضحه الدلاله بل صریحه فی جواز الشهاده علی الملک استنادا الی الید.

و یدل علی جوازها استنادا الی الاستصحاب روایه ابن وهب المرویه فی الکافی و التهذیب قال قلت لأبی عبد اللّه (ع) الرجل یکون فی داره ثم یغیب عنها ثلاثین سنه و یدع فیها عیاله ثم یأتینا هلاکه و نحن لا ندری ما أحدث فی داره و لا ندری ما حدث له من الولد إلا انا لا نعلم نحن أحدث فی داره شیئا و لا حدث له ولد و لا یقسّم هذه الدار بین ورثته الذین ترک الدار حتی یشهد شاهدا عدل ان هذه الدار دار فلان بن فلان مات و ترکها میراثا بین فلان بن فلان أ فنشهد علی هذا قال نعم.

و بالجمله فهذا الحکم اعنی جواز الشهاده مستندا الی دلیل

علمی من اماره أو أصل محرر مما لا ینبغی الإشکال فیه نعم لا یجوز الشهاده مستندا إلی أصل غیر محرز فلا یجوز الشهاده علی طهاره الماء مستندا إلی قاعده الطهاره لأنها لیست علما تعبدیا بل هی حکم ظاهری فی مورد الشک کما فی أصاله الإباحه أیضا. حیث لا تصح الشهاده علی حلیه شی ء مستندا إلی أصاله الحل.

بالأمر الأخر فی مرتبه واحده و انما هذا الوجه یتمّ فیما إذا کان فیما بین کل اثنین من الأربعه ترتبا طولیا و حصل التعارض بین الاثنین منها معینا و بین الاثنین الشاهدین بأمر آخر فإنه بتقدمه علی الاثنین الأخر من الأربعه یسقط بالتعارض و یبقی الاثنین الأخر منها من دون معارض نظیر معارضه الأصل الجاری فی الملاقی بالفتح مع صاحبه فإنه بتساقطهما یصیر الأصل الجاری فی الملاقی بالکسر من دون معارض لکن المعلوم ان المقام لیس من هذا القبیل.

و اما الوجه الثانی فلعدم ثبوت ترجیح البینه بالأکثریه و الترجیح بها فی بعض صور التعارض من الصور الأربع المذکوره فی کتاب القضاء و هی تعارضها فیما إذا کان المدعی به فی ید احد الطرفین 2 أو بیدهما معا أو بید 3 ثالث 4 أو لا ید علیه من احد مختص بما إذا قامت عند القاضی فی مقام المرافعه و التعدی عنه الی کل مقام یحتاج الی الدلیل و ما افاده المصنف (قده) فی کتاب القضاء من عدم الفرق بین البینه و الخبر فی کون اعتبار کل منهما من باب الطریقیه و قال (قده) فعلی هذا یمکن التعدی إلی سائر المرجحات کالاصدقیه و کون الشاهد من أهل العلم و الدقه منظور فیه بل الوجه ما ذکره فی الریاض من منع اعتبار الترجیح فی البینه لعدم الدلیل علیه و عدم إمکان إثباته بما دل علی اعتباره فی المتعارضین من الاخبار و تمام الکلام فی ذلک فی کتاب القضاء.

فی إحراز الکریه بالعلم بل قد عرفت ان العلم بالشی ء لیس إلا إحرازه لا انه مما یحرز به حتی یکون امرا غیر الإحراز و کذا فی إحرازها بالبینه لما عرفت فی المسأله السادسه من عموم حجیه البینه فی کل مقام الا فیما إذا منع عن العمل بها بالخصوص.

و یدل علی إحرازها بقول صاحب الید ما تقدم أیضا فی تلک المسأله من السیره القطعیه علی اعتباره مضافا الی الاخبار الوارده فی القصارین و الحجام و نحوهما مما یمکن اصطیاد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 191

عموم حجیته منها و وجه الإشکال فی حجیته فی الاخبار بالکریه لعله ندره الابتلاء بالسؤال عن الکریه الموجبه لعدم إحراز قیام السیره علی اعتباره فیها.

و ربما یدعی بأن السیره العملیه و ان کانت غیر ثابته فی المقام لکن السیره الارتکازیه محققه فإنه لا ریب عند المتشرعه فی جواز الاعتماد علی خبر ذی الید فی الکریه و النجاسه و غیرهما بما فی الید من دون فرق بین الجمیع انتهی و لم یظهر لی صدق تلک الدعوی و تفکیک السیره العملیه عن الارتکازیه اللهم الا ان یرید بکون الاعتماد علی قول ذی الید فی الکریه مما ینبغی ان تقوم علیه السیره لو اتفق الابتلاء بالسؤال عنها و انما عدم قیامها من جهه عدم الابتلاء بالسؤال لا من جهه عدم الاعتماد به بعد السؤال و الانصاف عدم تمامیه هذه الدعوی و ان الحق عدم حجیه قول ذی الید فی الکریه إلا مع حصول الاطمئنان بخبره و اما الکلام فی اعتبار قول العدل الواحد فی الکریه فکالکلام فی اعتباره فی النجاسه و قد تقدم فی المسأله السادسه.

النجس إلا فی الضروره و یجوز سقیه للحیوانات بل و للأطفال أیضا و یجوز بیعه مع الإعلام

أما الماء المتنجس بل جمیع الأعیان النجسه و الأشیاء المتنجسه فلا خلاف فی تحریم أکلها و شربها بل الإجماع علیه قائم بل لعله من الضروریات.

و اما جواز شربه فی الضروره کتناول ما عداه من المحرمات الا ما استثنی فهو أیضا مما لا خلاف فیه لدلاله الکتاب الکریم و السنه القطعیه و أدله نفی الضرر و الحرج علیه و اما جواز سقیه للحیوانات فللأصل بعد عدم الدلیل علی المنع عنه. مضافا الی ما یدل علی جوازه کخبر ابی بصیر عن الصادق (ع) عن البهیمه البقره و غیرها تسقی و تطعم ما لا یحلّ للمسلم أکله أو شربه أ یکره ذلک قال (ع) نعم بناء علی ان یکون المراد بالکراهه هو الکراهه الاصطلاحیه.

و اما جواز سقیه الصبی ففیه بحث فالمحکی عن الأردبیلی (قده) هو ان الناس مکلفون بإجراء أحکام المکلفین علیهم و جمله القول فی ذلک ان ما علم عدم رضاء اللّه سبحانه بتحققه بالمعنی الاسم المصدری من المحرمات یحرم مباشرته و التسبب به و یجب الردع منه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 192

علی المکلفین لان المبغوض صرف تحققه فی الخارج من حیث هو بلا دخل صدوره من المکلفین فی مبغوضیته و ذلک کالقتل و السّرقه و شرب الخمر و ما علم عدم رضائه سبحانه بتحققه بالمعنی المصدری الصدوری بحیث یکون لصدوره عن المکلفین دخلا فی مبغوضیته یجوز تسبب صدوره عن غیر المکلفین و لا یجب ردعهم عنه و ما یشک فی کونه من قبیل الأول أو الأخیر یصیر مورد الأصل و لعل الأصل فیه هو البراءه

عن حرمه التسبیب أو وجوب الردع هذا بالنسبه إلی مرحله الثبوت و اما فی مرحله الإثبات فالقتل و شرب المسکر و الزناء و اللواط و تناول الأعیان النجسه إذا کان مضرا و تناول کل مضر و لو من غیر الأعیان النجسه من قبیل الأول و تناول المتنجس الذی یکون تنجسه من جهه کون أیدی المتناولین نجسه من قبیل الثانی للسیره من المتدینین حیث انهم مع تنجس الأیدی و الأفواه من الأطفال و المجانین لا یبعثونهم علی غسلها و ما کان تنجسه بسبب سابق علی تناولهم فبالنسبه إلی ردعهم ینبغی القطع بعدم وجوبه و بالنسبه إلی التسبیب ففیه اشکال و لعل الأصل یقتضی جوازه إذا انتهی الی الشک فیه الا ان مقتضی المحکی عن الأردبیلی (قده) من کون الناس مکلفون بإجراء أحکام المکلفین علیهم هو مفروغیه عدم جوازه بل لو تم لکان اللازم وجوب ردعهم أیضا و علی کل تقدیر مراعاه الاحتیاط مما لا ینبغی ترکها.

اما جواز بیعه فلانه من المتنجسات القابله للتطهیر و کل متنجس قابل للتطهیر أو مالا یتوقف صحه استعماله علی طهارته کالفرش و نحوه یصح بیعه لانه مال یصح بذل العوض بإزائه و المراد من المال هو ما کان له الخاصیه أو المنفعه و المراد بالخاصیه ما یترتب علی الشی ء و لو بانتفاء عینه مثل السقی المترتب علی شرب الماء و الشبع المترتب علی أکل الخبز و بالمنفعه ما یترتب علیه مع بقاء عینه کالسکنی المترتب علی الدار و الرکوب المترتب علی الفرس و انما سمی مالا لمیل الناس الیه من جهه خاصیته أو منفعته فما لا خاصیه و لا منفعه له فلیس بمال و کل من الخاصیه أو المنفعه یجب ان

تکون شایعه غیر نادره مقصوده للعقلاء لا الحمقاء محلّله لا محرّمه و لو کانتا نادره أو غیر مقصوده للعقلاء أو محرمه لا تصیر منشأ للمالیه فالمتنجس الّذی یتوقف صحه استعماله علی طهارته و لا یکون قابلا للتطهیر کالمائع المضاف لا یکون مالا لانه و ان کان له منفعه مقصوده لکن منفعته لیست محلله و لو کان له

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 193

منفعه محلله فلیست شایعه و اما المتنجس الذی لا یتوقف استعماله الشائع علی طهارته کالفرش و نحوه أو یکون قابلا للتطهیر کالماء المتنجس فهو مال فیصح المعامله علیه من بیعه و شرائه و جمیع تقلباته.

و اما وجوب الاعلام بنجاسته عند بیعه فلعله یدل علیه ما ورد فی جواز بیع الدهن المتنجس مع الاعلام بنجاسته ففی روایه إسماعیل بن عبد الخالق قال سئله سعد الأعرج السمان و انا حاضر عن السمن و الزیت و العسل تقع فیه الفاره فتموت کیف یصنع به قال اما الزیت فلا تبعه الا لمن تبین له فیبتاع للسراج و اما الأکل فلا (الحدیث).

و موثقه أبی بصیر عن الفاره تقع فی السمن أو فی الزیت فتموت فیه قال (ع) ان کان جامدا فاطرحها و ما حولها و یؤکل ما بقی و ان کان ذائبا فأسرج و أعلمهم إذا بعته. و صحیحه معاویه بن وهب عن الصادق (ع) قال قلت له جرذ مات فی سمن أو زیت أو عسل قال اما السمن و العسل فیؤخذ الجرذ و ما حوله و الزیت تستصبح به و ینبّه لمن اشتراه لیستصبح به.

و هذه الروایات کما تری و ان کانت فی السمن الا انه یستفاد منه وجوب الإعلام بنجاسه کل متنجس

عند بیعه فیما إذا کان مما یصح بیعه و طریق استفادته هو ان الظاهر من تفریع الاستصباح علی الاعلام ان منشأ وجوب الاعلام هو عدم وقوع المشتری فی محذور الاستعمال فیما یتوقف علی الطهاره کالأکل و نحوه و ذلک لعدم الملازمه بین الاشتراء مع العلم بالنّجاسه و بین الاستصباح فکأنه (ع) قال و ینبه المشتری بالنّجاسه لئلا یصرفه فی الأکل مثلا و ما هو العله للاعلام ترک الاستعمال المتوقف علی الطّهاره و قد ذکر فی مقامه الاستصباح لانحصار فائده السمن المتنجس به غالبا و حیث ان تعلیل وجوب الاعلام بترک من انتقل الیه المتنجس الاستعمال المتوقف علی الطهاره أمر عرفی ارتکازی یتعدی عن مورده و هو السمن و الزیت الی کل مورد ینتقل المتنجس عن شخص الی آخر و لو کان المال المنتقل غیر السمن و کان الانتقال بغیر البیع بل فی غیر مورد الانتقال أیضا فیقال بوجوب اعلام المسلمین بنجاسه ما یتوقف استعماله علی الطهاره إذا کان دخیلا فی استعماله بمناولته إیاه و نحوها و منه یظهر ان وجوبه نفسی مولوی لا للإرشاد إلی توقف صحه البیع علیه فلو ترک الاعلام عصی و صح بیعه و لکن الظاهر من المتن هو اشتراط صحه البیع بالإعلام و لعل الوجه فیه انه لولاه لکان المشتری

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 194

یقصد الانتفاع المحرم فیکون أکل الثمن بإزائه أکلا بالباطل.

و توضیح ذلک انه إذا کان للشی ء منافع مطلقه محلّله لا یحتاج عند بیعه الی قصد منفعه خاصه منها دون اخری بل البیع یتعلق به بما هو هو و بعنوانه الّذی هو علیه و إذا کان له منفعه مخصوصه متوقفه علی طهارته و منفعه

کک غیر متوقفه علی طهارته فلا بد فی صحه بیعه قصد تلک المنفعه الّتی لا یتوقف علی طهارته لانه بها یصیر ما لا فمالیته تتوقف علی تلک المنفعه فحیث ان البائع لا بد من ان ینقل المال فیجب علیه ان یقصد نقل المبیع بعنوان تلک المنفعه و المشتری أیضا یقصد انتقاله الیه بذاک العنوان فیکون قصد شرائه بعنوان المنفعه المتوقفه استعمالها علی الطهاره متوقفا علی العلم بالطهاره فیجب التنبیه علی النجاسه.

و لکن لا یخفی ما فیه لان الثمن فی البیع یبذل بإزاء العین و انما المنفعه داعیه لبذل الثمن بإزاء العین لا انه یبذل بإزاء المنفعه و إذا فرض کون المبیع مما له منفعه محلّله مقصوده غیر متوقفه علی الطّهاره یکون ما لا یصح بذل الثمن بإزائه من غیر اشتراط قصد استیفاء تلک المنفعه. بل و لو مع قصد استیفاء منفعته المحرمه. الا ان یشترط فی ضمن البیع انحصار صرفه فی المنفعه المحرمه. فإنه لا یصح (ح) لان المحلّله من منفعته سلبت بالشرط و المحرمه منها غیر مقوّمه لمالیته فیکون بذل الثمن (ح) بإزائه بذلا له بإزاء ما لیس بمال فیکون أکلا للمال بالباطل. مع ان جهل المشتری بالتحریم مانع عن تنجز تحریمه فلا یصیر منشأ لزوال مالیه المبیع و لو قصد المشتری صرفه فیما یحرم من منفعته مع ان قصد المشتری وحده لا یکفی فی صدق الأکل بالباطل بالنسبه إلی البائع بل لا بد فیه من قصد البائع أیضا. و بالجمله فالأقوی عدم بطلان البیع مع ترک الاعلام.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 195

و اما المستعمل فی الحدث الأکبر فمع طهاره البدن لا إشکال فی طهارته و رفعه للخبث و الأقوی جواز استعماله فی رفع الحدث أیضا و ان کان الأحوط مع وجود غیره التجنب عنه و اما المستعمل فی الاستنجاء و لو من البول فمع الشروط الآتیه طاهر و یرفع الخبث أیضا لکن لا یجوز استعماله فی رفع الحدث.

فی هذا المتن أمور (الأول) لا إشکال فی ان الماء المستعمل فی الوضوء و الغسل المندوبین الّذین لیسا برافعین للحدث الأصغر و الأکبر طاهر و مطهر من الحدث الأکبر و الأصغر و من الخبث و ذلک کالوضوء التجدیدی أو الصوری و کالأغسال المندوبه بناء علی عدم کونها رافعه للحدث.

و کذا المستعمل فی الوضوء الرافع للحدث الأصغر: اما انه طاهر فلعدم ما یوجب نجاسته. و اما کونه مطهرا من الخبث فلانه ماء طاهر فیشمله عموم ما یدل علی مطهریه الماء. و هذا الحکم إجماعی. بل ادعی علی طهارته ضروره المذهب و لم یذهب علی خلافه و هم الا ما حکی عن أبی حنیفه من نجاسه ما استعمل فی الوضوء الرافع بنجاسه مغلظه حتی انه منع عن الصلاه فی الثّوب الّذی أصابه منه بمقدار الأکثر من درهم. و اما کونه مطهرا من الحدث فیدل علیه مضافا الی الإجماع علیه ذیل روایه عبد اللّه بن سنان الآتیه:

و فیه و اما الماء الّذی یتوضأ الرجل به فیغسل به وجهه و یده فی شی ء نظیف فلا بأس ان یأخذ غیره و یتوضأ به.

و صحیح زراره عن أحدهما علیهما السلام قال کان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إذا توضأ أخذ ما یسقط من وضوئه فیتوضئون به. و اما الوضوء المستعمل فی رفع

الحدث الأکبر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 196

کالمستعمل فی رفع ما عدا الجنابه من الأحداث الکبری فالمستفاد من عباره الشیخ الأکبر فی الطّهاره انعقاد الإجماع علی طهره و مطهریته أیضا من الخبث و الحدث بل کون طهره ضروری المذهب قال (قده) الماء المستعمل فی الوضوء المسبب عند حدث أصغر أو أکبر أولا عنه و کذا الأغسال المسنونه طاهر بضروره مذهبنا و مطهر من الحدث إجماعا (انتهی) و هذا مما ینبغی القطع به بناء علی ان لا یکون للوضوء المجتمع مع الأغسال الرافعه للحدث الأکبر ما عدا الجنابه مدخلیه فی رفع الحدث الأکبر بل کان الغسل رافعا له و الوضوء رافعا للأصغر الحادث بموجب الحدث الأکبر بمعنی ان الحیض مثلا أوجب الحدث الأکبر و الأصغر معا الا ان الأکبر الحادث منه یرتفع بالغسل و الأصغر الحادث منه یرتفع بالوضوء.

و اما بناء علی ان یکون للوضوء مدخلیه فی رفع الحدث الأکبر بأن کان الحدث الحادث یرتفع بمجموع الغسل و الوضوء ففی شرح النجاه دعوی نفی البعد فی دخوله فی النزاع لشمول إطلاق عباراتهم و کذا بعض الأدله له فیشکل الحکم بخروجه لصدق قولهم ما یرفع به الحدث الأکبر فی الجمله و ان لم یستقل بالرفع.

أقول یکفی فی الحکم بخروجه عن محل النزاع دعوی مثل الشیخ الأکبر الإجماع علی مطهریته من الحدث و الانصاف صحه دعوی انصراف قولهم ما یرفع به الحدث الأکبر عنه فان الظاهر منه هو المستعمل فی الأغسال الرافعه و لا یشمل الوضوءات الرافعه للحدث الأکبر فی الجمله.

الأمر الثانی الماء المستعمل فی الغسل الرافع للحدث الأکبر طاهر قطعا إذا کان البدن طاهرا سواء کان رافعا مستقلا کغسل الجنابه أو کان جزء

من الرافع کالأغسال الواجبه ما عدا الجنابه بناء علی ان الحدث الأکبر فیما عدا الجنابه یرتفع بمجموع الغسل و الوضوء و قد ادعی الشیخ الأکبر الإجماع علی طهارته: و یدل علی طهارته العمومات الداله علی طهاره الماء أیضا و عدم ما یوجب انفعاله من التغیر بالنجاسه أو مجرد الملاقاه بها و کون طهارته مقتضی الأصل من الاستصحاب و قاعده الطهاره لو فرض الشک فی بقاء طهارته و وقع البحث فی تحقق الخلاف فی مطهریته للخبث فعن جماعه دعوی نفی الخلاف فی تطهیره من الخبث و قد نقاه صریحا فی الحدائق و حکاه عن العلامه و فخر المحققین أیضا و عن الذکری تحقق الخلاف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 197

فیه قال (قده) جوز الشیخ و المحقق إزاله النجاسه به لطهارته و لبقاء قوه ازالته الخبث و ان ذهب قوه رفعه الحدث و قیل لا لان قوته استوفیت فالتحق بالمضاف انتهی.

و قد جعل بعض المتأخرین کلامه مدرکا للاعتراض علی من یدعی الإجماع علی جواز ازاله الخبث به. و دفعه فی المعالم باحتمال ان یکون المنقول عنه الخلاف فی عباره الذکری بعض المخالفین کما یناسب مع تعلیله بقوله (لان قوته استوفیت فالتحق بالمضاف) إذ الاستدلال به لا یلائم مع ما علیه الخاصه لبرائتهم عن إثبات الأحکام بمثل هذه الأوهام.

و احتمل المعالم أیضا ان یکون القول بالخلاف مستحدثا بعد دعوی الإجماع فلا یکون قادحا فی دعوی مدعیه.

و کیف کان فلو کان قائل بالخلاف فلا یکون له دلیل و قد استدل له الشیخ الأکبر (قده) فی الطّهاره بما فی خبر عبد اللّه سنان الماء الذی یغسل به الثوب أو یغتسل به الرجل من الجنابه لا یجوز

ان یتوضأ به (الحدیث) بناء علی ان یکون المراد بالتوضؤ المعنی الأعم من الوضوء المعهود و ازاله الخبث إذ لم یثبت کونه حقیقه فی الوضوء المعهود و فیه من البعد ما لا یخفی: و الانصاف عدم الدلیل علی القول بعدم صلاحیته لازاله الخبث. و ینبغی القطع بکونه مطهرا من الخبث لعموم ما یدل علی مطهریه الماء و عدم ما یدل علی خروجه منه.

و فی مطهریته من الحدث خلاف فالمشهور بین المتأخرین هو الجواز. و المنقول عن الشیخین و الصدوقین هو المنع و أسنده فی محکی الخلاف الی أکثر الأصحاب و هو مؤذن بشهرته فی ما بین القدماء: و توقف فیه المحقق و فصل الشیخ فی محکی الإستبصار بین حال الضروره و عدمه بالجواز فی الأول و عدمه فی الأخیر. و تحقیق الکلام فی ذلک یقتضی البحث عن حکم المسأله بالنسبه الی ما یقتضیه الأصل العملی تاره و ما یقتضیه الدّلیل الاجتهادی اخری اما الأصل فهو یقتضی مطهریته للحدث حیث انه قبل استعماله فی المره الأولی کان رافعا فیشک بعد استعماله فی بقاء مطهریته فیستصحب رافعیته و هذا الأصل حاکم علی أصاله بقاء الحدث بعد استعماله فی المره الثانیه لأن الشک فی بقاء الحدث الّذی استعمل هذا الماء فی رفعه فی المره الثانیه مسبب عن الشک فی بقاء رافعیه هذا الماء أو زوالها بسبب استعماله فی رفع الحدث فی المره الاولی و الأصل الجاری فی السبب حاکم علی الأصل الجاری

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 198

فی المسبب و لا تنتهی النوبه فی إجراء الأصل الجاری فی المسبب مع جریان الأصل فی السبب.

و اما الدلیل فقد استدل للمنع بجمله من الروایات.

منها و هی

أقواها خبر عبد اللّه بن سنان عن الصادق (ع) قال لا بأس بأن یتوضأ بالماء المستعمل و قال الماء الّذی یغسل به الثوب أو یغتسل به الرجل من الجنابه لا یجوز ان یتوضأ منه و أشباهه و اما الماء الّذی یتوضأ به الرجل فیغسل به وجهه و یده فی شی ء نظیف فلا بأس ان یأخذه غیره و یتوضأ به.

و الاشکال فی الاستدلال بهذا الخبر یقع تاره فی سنده و اخری فی دلالته. اما سنده ففی طریقه احمد بن هلال المرمی بالغلو تاره و بالنصب اخری. قال الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره و البعد بین المذهبین یشهد بأنه لا مذهب له أصلا و المحکی عن سعد بن عبد اللّه الأشعری انه کان یقول ما سمعنا و لا رأینا بمتشیع رجع من تشیعه الی النصب إلا أحمد بن هلال.

و اما دلالته فتاره فبمناقضه صدره مع ذیله حیث ینفی البأس فی صدره عن الوضوء بالماء المستعمل و ینفی الجواز فی ذیله: و اخری باحتمال کون المنع عن استعماله من جهه نجاسه بدن الجنب غالبا. و ثالثه باحتمال إراده إزاله الوسخ من غسل الثوب لا النجاسه و علیه یتعین حمل النهی فیه علی مطلق المرجوحیه المجامع مع الکراهه.

و الأقوی اندفاع الاشکال عن سنده و دلالته. اما السند فلما مر مرارا من ان الحجه عندنا هو الخبر الموثوق صدوره مطلقا و لو حصل الوثوق بصدوره من القرائن الخارجیه التی من أقواها استناد الأصحاب الیه مع ضعف سنده و قد قالوا انه کلما کان أضعف یصیر بالاستناد إلیه أقوی و هذا منطبق علی هذا الخبر بتمام الانطباق حیث انه یرویه سعد بن عبد اللّه عن احمد بن الهلال المذکور عن الحسن

بن المحبوب مع ما عرفت من قدح سعد إیاه بتمام القدح و انه یقول ما سمعنا بمتشیع رجع الی النصب إلا أحمد بن هلال فاستناده الی خبره مع قدحه إیاه بمثل هذا القدح یکشف عن وثاقه خبره هذا عنده مع ما ذکره من قرائن أخری علی وثاقه خبره هذا مثل روایته إیاه عن الحسن بن محبوب و الظاهر قرائته علیه فی کتاب ابن محبوب المسمی بالمشیخه و حکی عن ابن الغضائری ان الأصحاب لم یعتمدوا علی روایات ابن هلال الا ما یرویه عن مشیخه ابن محبوب و نوادر ابن ابی عمیر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 199

و بالجمله فلا ینبغی الإشکال فی سنده ممن یعمل بالخبر الموثوق به و اما اندفاع الاشکال عنه من حیث دلالته فیتوقف علی بیان فقه الخبر فنقول ان فی قوله لا بأس بأن یتوضأ بالماء المستعمل احتمالین:

أحدهما ان تکون قضیه مهمله فصلها فی ذیل الخبر بقوله (ع) الماء الّذی یغسل به الثوب (إلخ) حیث قسم الماء المستعمل الی ما استعمل فی رفع الحدث الأکبر و ما استعمل فی رفع الحدث الأصغر بالمنع عن استعمال الأول و الترخیص فی الثانی.

و ثانیهما ان تکون قضیه مسوقه فی حکم المستعمل فی الوضوء و لا یحتاج الی ذکر (فی الوضوء) بعد قوله بالماء المستعمل لان الظاهر من قوله (ع) لا بأس بأن یتوضأ بالماء المستعمل هو المستعمل فی الوضوء لا مطلق المستعمل و لا المستعمل فی الجمله علی نحو القضیه المهمله و هذا کما یقال لا بأس بالتیمم بالتراب المستعمل و لا بأس بالاستجمار بالحجر المستعمل حیث ان الأول ظاهر فی التراب المستعمل فی التیمم و الثانی ظاهر فی الحجر المستعمل

فی الاستجمار و الاحتمال الأخیر هو الأظهر و علی کلا التقدیرین یندفع الإشکال فی دلاله الخبر بمنافضه صدره مع ذیله سواء قلنا بالاحتمال الأول أو الأخیر.

و قوله (ع) الماء الّذی یغسل به الثوب ظاهر فی بیان حکم الماء المستعمل فی رفع الخبث و احتمال کون غسل الثّوب لأجل ما به من الوسخ فیحمل النهی معه علی مطلق المرجوحیه (ضعیف) فی الغایه إذ لیس علیه دلیل أصلا مع ظهور قوله الماء الّذی یغسل به الثوب فی کون غسله لازاله خبثه کیف و لو جاز حمله علی الغسل لازاله وسخه من غیر دلیل فلیحمل علی الغسل و ان لم یکن عن وسخ فلا یبقی معه محل للحمل علی الکراهه و هذا الحمل أوفق بجمود اللفظ إذ لیس فیه ما یوجب الحمل علی ازاله الوسخ و قوله (ع) أو یغتسل به الرجل من الجنابه ظاهر فی حکم المستعمل فی رفع الحدث الأکبر.

و فی قوله (ع) و أشباهه احتمالات (الأول) ان یکون عطفا علی الضمیر المجرور فی قوله منه و یکون المراد منه أشباه ما یغتسل به الثوب و ما یغتسل به من الجنابه فکأنه قال ع الماء الّذی یغتسل به الثوب و أشباهه و ما یغتسل به من الجنابه و أشباهه و الأول ناظر الی المستعمل فی رفع الخبث و الثانی إلی المستعمل فی رفع الحدث الأکبر من الجنابه و غیرها و علی هذا الاحتمال یکون الخبر متعرضا لعدم جواز استعماله فی الوضوء و لا تعرض فیه لحکم استعماله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 200

فی الغسل و هذا الاحتمال هو الأظهر و لا ینافیه عدم اعاده الجار عند العطف علی الضمیر المجرور علی ما

هو القاعده عند العطف لان ما استظهرناه هو الظهور العرفی الغیر المنافی مع ترک اعاده الجار کما لا یخفی علی الناظر المنصف.

الاحتمال الثانی ان یکون عطفا علی قوله یتوضأ فیصیر المعنی لا یجوز ان یستعمل فی الوضوء و لا فی أشباه الوضوء یعنی الغسل فیکون متعرضا لعدم جواز استعماله فی رفع الحدث الأکبر أیضا و هذا الاحتمال بعید فی الغایه و المتعین بحسب الدلاله السیاقیه هو الأول و علیه فلا بد فی تعمیم القول الی المنع عن استعماله فی رفع الحدث الأکبر من التمسک بالإجماع المرکب و عدم القول بالفصل أو دعوی الأولویه لکن الأول مع انه لا یتم إلا إذا رجع الی القول بعدم الفصل ممنوع بعد کون المسأله ذات أقوال ثلاثه أو أربعه ان جعل التوقف أیضا قولا و الثانی أیضا ممنوع بمنع أولویه المنع عن استعماله فی الغسل عن المنع عنه فی الوضوء فلا یمکن الاستدلال بالخبر علی المنع عن استعماله فی الغسل أیضا.

و قوله و اما الماء الّذی یتوضأ به الرجل اعاده لما ذکره فی الصدر لأجل التوضیح و استیفاء أقسام الماء المستعمل و دفع توهم السائل الإطلاق من الصدر و المناقشه فی دلالته علی المنع من استعمال المستعمل فی رفع الحدث الأکبر بدعوی ظهور الخبر فی تلوث بدن الجنب بالنجاسه من حیث ان الغالب تحقق الجنابه بالإنزال و ان الغالب عند تحققها به ازاله وسخ المنی عند الغسل (مدفوعه) بأنه و ان کان مقتضی الغلبه کما ذکر الا ان الظاهر من قوله (ع) أو یغتسل به الرجل هو ثبوت الحکم للماء الّذی یغتسل باعتبار استعماله فی الغسل المعبر عنه بالحکم الحیثیتی و کونه بما هو مستعمل فی الغسل موجبا لعدم

جواز استعماله فی رفع الحدث لا ینافی اجتماعه من جهات أخری موجبه لعدم جواز استعماله کنجاسته أو کونه مستعملا فی رفع الخبث مع انه علی هذا الاحتمال یکون عطف قوله أو یغتسل به الرجل من الجنابه علی قوله یغسل به الثوب تفسیریا من قبیل عطف الخاص علی العام لان ما یغتسل به من الجنابه (ح) من أقسام المستعمل فی رفع الخبث و هو بعید غایه البعد کما لا یخفی فالإنصاف ظهور الخبر فی منع استعمال ما استعمل فی رفع الحدث الأکبر فی الوضوء لکن لا دلاله فیه فی المنع عن استعماله فی الغسل هذا ما ظهر لی فی فقه هذا الخبر و اللّه العالم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 201

و منها خبر حمزه بن احمد عن ابی الحسن (ع) قال سئلته أو سئله غیری من الحمام قال ادخله بمئزر و غض بصرک و لا تغتسل من البئر الّتی تجتمع فیها ماء الحمام فإنه یسیل فیها ما یغتسل فیه الجنب و ولد الزّنا و النّاصب لنا أهل البیت و هو شرّهم. بناء علی کون سیلان کل واحده من الغسالات المذکوره عله مستقله للمنع عن الاغتسال من البئر المجتمعه فیها الغسالات فیدل علی عدم جواز الاغتسال بما استعمل فی رفع الجنابه.

و فیه أولا انه علل النهی عن الاغتسال بغساله ماء الحمام فی هذا الخبر أیضا بأنه مما اغتسل به ولد الزناء مع انه لا منع عن الاغتسال بغسالته الأعلی القول بنجاسته و لذا جعل بعضهم ما ورد من الاشتمال علی التعلیل به دلیلا علی نجاسته و قد ورد أخبار أخر فی ذلک.

ففی الکافی عن الصادق (ع) قال لا تغتسل من البئر الّتی تجتمع

فیها غساله الحمام فان فیها غساله ولد الزّنا و هو لا یطهر إلی سبعه آباء و فیها غساله النّاصب و هو شرّ هما ان اللّه لم یخلق خلقا شرا من الکلب و ان الناصب أهون علی اللّه من الکلب (الحدیث) لکن القول بنجاسه ولد الزّنا ضعیف فی الغایه و علیه فلا بد من حمل ما ورد من المنع عن الاغتسال بغسالته علی الکراهه فیحمل ما ورد من المنع عن الغسل بغساله الجنب علی الکراهه أیضا لوحده السیاق (فتأمل) و یؤیده ظهور بعض الاخبار فی الکراهه أیضا.

مثل قوله (ع) من اغتسل فی الماء الّذی اغتسل فیه فأصابه الجذام فلا یلومن الا نفسه فان التعبیر فیه بقوله (ع) فأصابه الجذام (إلخ) دال علی کراهته: و مثل ما رواه فی التهذیب عن أحدهما علیهما السلام قال سألته عن ماء الحمام فقال ادخله بإزار و لا تغتسل من ماء أخر الا ان یکون فیه جنب أو یکثر اهله فلا تدری فیه جنب أم لا فان استثناء صوره الشک فی وجود الجنب و جعله مساویا مع العلم بوجوده یدل علی ان رجحان التنزه المستفاد من الاستثناء لأجل کراهه الاغتسال منه فی صورتی العلم بوجود الجنب و الشک فیه لان وجوب التجنب فی صوره الشک مما قام الإجماع علی عدمه.

و منها صحیح ابن مسکان عن الرجل ینتهی إلی الماء القلیل فی الطّریق و یرید ان یغتسل و لیس معه إناء و الماء فی وهاده فان اغتسل رجع غسله فی الماء کیف یصنع قال ینضح بکف بین یدیه و کفا من خلفه و کفا عن یمینه و کفا عن شماله ثم یغتسل. و تقریب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص:

202

الاستدلال هو ان ما ذکره (ع) علاجا لدفع رجوع الغسل فی الماء تقریر منه (ع) للسائل بمحذوریته و بیان لکیفیه الفرار عنه و قد ذکروا فی بیان کون العمل المذکور علاجا عن رجوع ماء الغسل الی الوهاده وجهین و فسروا النضح المذکور بتفسیرین.

أحدهما ان یراد منه رش الماء علی الأرض من الجوانب الأربع لتجتمع اجزائها فیمنع عن انحدار ما ینفصل من البدن الی الوهاده و أورد علیه فی السرائر بأن هذا التفسیر لیس بشی ء یلتفت إلیه لأنه إذا ندّت الأرض من هذه الجهات الأربع کان أسرع إلی نزول ما یغتسل به بعد ذلک الی الماء الباقی قبل فراغ المغتسل من اغتساله فیصیر الباقی ماء مستعملا.

و ثانیهما ان یراد به بلّ الجسد قبل الاغتسال لکی یکفیه بعد بلل جسده یسیر من الماء فیجری علی جسده من دون ان ینزل إلی باقی الماء (أقول) و هذا التفسیر أیضا بعید جدا إذ الظاهر من قوله (ع) بکف بین یدیه و کفا من خلفه (إلخ) هو کون المنضوح واقعا علی الجوانب الأربع من الأرض لا البدن و الا لکان الاولی ان یعبر بکلمه علی و یقول بکف علی قدامه و کف علی خلفه إلخ. هذا. و ذکر فی الوافی وجهین آخرین فی تفسیر النضح المذکور (أحدهما) کون نضح بعض الماء علی الجوانب الأربع من الأرض لتطییب بقیته (و ثانیهما) لابداء احتمال ان تکون القطرات الوارده علی الماء انما وردت من الأطراف المنضوحه دون البدن (أقول) و الانصاف بعد هذین الاحتمالین أیضا مع ما فی الأول منهما من انه (قده) لم یبین کیف یصیر نضح بعض الماء علی الجوانب الأربع موجبا لتطییب بقیته.

و الّذی یختلج بالبال فی تفسیر النضح

المذکور هو ان منشأ خشیه السائل من إرجاع غسله الی الماء هو تنجس أطراف الوهده و یکون خوفه من رجوع غسله إلی الوهده هو انفعاله بملاقاه الأطراف و وروده فی الوهده منفعلا و صیرورته موجبا لانفعال ما فی الوهده و اجابه (ع) بتطهیر الأطراف بالنضح علیها لکی لا ینفعل الماء الذی فی الوهده بورود غسله علیه و یؤیده ورود تلک الکیفیه بعینها فی الوضوء مع ان المستعمل فیه طاهر و مطهر من الحدث و الخبث قطعا کما تقدم. و فی خبر الکاهلی قال سمعت أبا عبد اللّه (ع) یقول إذا أتیت ماء و فیه قله فانضح عن یمینک و عن یسارک و بین یدیک و توضأ و لم یذکر النضح عن الخلف فی هذا الخبر لعدم جریان الماء علی خلف المتوضی فی الوضوء لکی یحتاج الی تطهیر جهه خلفه بالنضح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 203

علیه و علی هذا الاحتمال یخرج الصحیح المذکور عن صحه الاستدلال به علی المنع من استعمال الماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر کما لا یخفی.

و قد أجاب الشیخ الأکبر (قده) عن الاستدلال به بان الظاهر علی المتأمل ان لا دلاله ظاهره فی الصحیح المذکور لا من حیث التقریر و لا من جهه العلاج إذ من المحتمل کون المعالج و المقرر علیه هو محذور الکراهه دون الحرمه (انتهی) فالاستدلال بالصحیح المذکور لإثبات المنع ضعیف فی الغایه.

و منها صحیح محمد بن مسلم عن الصادق (ع) و سئل عن الماء تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل فیه الجنب قال (ع) إذا کان الماء قدر کر لا ینجسه شی ء. و لا یخفی ما فی التمسک به. إذ

الظاهر منه هو کون محط نظر السائل نجاسه الماء بغسل الجنب فیه من جهه عدم خلو بدنه عن النجاسه و لذا اجابه (ع) بأنه إذا کان کرا لا یصیر نجسا و هذا واضح. و هذا جمله ما استدل به للقول بالمنع. و قد عرفت ان أقواها هو خبر عبد اللّه بن سنان فان تم دلالته فهو و الا فالإنصاف انه لا دلیل علی المنع أصلا.

و استدل المجوزون أیضا بوجوه کالأصل و قد عرفت ان مقتضاه هو الجواز لجریان أصاله بقاء مطهریه الماء من غیر معارض ما لم یثبت رفعها بدلیل اجتهادی و الإطلاقات الداله علی مطهریه الماء و هذه أیضا لا بأس بالتمسک بها ما لم یثبت المنع بدلیل.

و صحیحه محمد بن مسلم قال قلت لأبی عبد اللّه علیه السلام الحمام یغتسل فیه الجنب و غیره اغتسل من مائه قال نعم لا بأس ان یغتسل منه الجنب و لقد اغتسلت فیه و جئت فغسلت رجلی و ما غسلتهما الا مما لزق بهما من التراب. و الانصاف عدم دلالتها علی الجواز لان الظاهر من ماء الحمام الذی وقع السؤال فیها عن الاغتسال منه بقول السائل اغتسل من مائه هو ما فی الحیاض الصغار منه المتصل بما فی الحیاض الکبار و هو فی حکم الجاری حسبما تقدم فیکون خارجا عن محل الکلام و لو کان الاغتسال فی خارج الماء حول الحیاض الصغار أو فی الحیاض الکبار فلا یکون من محل البحث أیضا مع ان الظاهر من الجواب من قوله (ع) و لقد اغتسلت فیه و جئت فغسلت رجلی هو کون محط نظر السائل عن نجاسته بواسطه غسل الجنب فیه أو حوله و وقوع قطرات منه فیه و

لعله رأی الامام (ع) بأنه غسل رجلیه فتخیل ان فعله (ع)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 204

لمکان نجاسه الماء فرفع توهمه بقوله و ما غسلتهما الا مما لزق بهما من التراب.

و صحیحه علی بن جعفر (ع) عن أخیه (ع) قال سئلته عن الرجل یصیب الماء فی ساقیه أو مستنقع «1» أ یغتسل منه للجنابه أو یتوضأ منه للصلاه إذا کان لا یجد غیره و الماء لا یبلغ صاعا للجنابه و لا مدا للوضوء و هو متفرق فکیف یصنع به و هو یتخوف ان یکون السباع قد شربت منه فقال إذا کانت یده نظیفه فلیأخذ کفا من الماء بید واحده فلینضحه خلفه و کفا عن امامه و کفا عن یمینه و کفا عن شماله فان خشی ان لا یکفیه غسّل رأسه ثلث مرات ثم مسح جلده بیده فان ذلک یجزیه و ان کان الوضوء غسل وجهه و مسح یده علی ذراعیه و رأسه و رجلیه و ان کان الماء متفرقا فقدر ان یجمعه و الا اغتسل من هذا و من هذا و ان کان فی مکان واحد و هو قلیل لا یکفیه لغسله فلا علیه ان یغتسل و یرجع الماء فیه فان ذلک یجزیه و مورد الاستدلال بها هو الفقره الأخیره أعنی قوله (ع) فلا علیه ان یغتسل و یرجع الماء فیه فان ذلک یجزیه حیث انه یدل علی جواز الاغتسال من الماء الذی یرجع إلیه الغساله و لا بأس بذکر فقه الخبر فنقول الظاهر من قول السائل أ یتوضأ منه للصلاه (إلخ) أن محط نظره فی السؤال أمور ثلاثه.

أحدها کون الماء لا یبلغ صاعا للغسل أو مدّا للوضوء و ذلک مخالف للسنه

حیث انه یستحب ان یکون ماء الغسل صاعا و ماء الوضوء مدا.

و ثانیها انه متفرق و تفرقته مع قلته توجب عسر استعماله و سرعه قبول الفساد.

و ثالثها خوف السائل من ورود و أرد علی الماء مما أفسده من کلب و نحوه من السباع فأجابه (ع) بجواز استعماله الملازم مع عدم نجاسته مما یتوهم من ورود السباع علیه و بیّن کیفیه استعماله بقوله (ع) فلیأخذ کفا من الماء (إلخ) و قد تقدم الاحتمالات فی وجه النضح علی الجوانب الأربعه و ان المنضوح هل هو الأرض أو البدن.

و لعل المراد بقوله (ع) غسل رأسه ثلاث مرآت هو ثلاث أکف و قد عبر عن الأکف بالمرّه و لعل الوجه فی تثلیث الأکف هو الاستعانه فی غسل سائر البدن مما ینصب منه علی أطرافه و المراد بمسح جلده بیده فی الغسل و مسح یده علی ذراعیه فی الوضوء هو المسح بما یتحقق به أقل مسمی الغسل لا المسح المقابل للغسل و قوله (ع) و ان کان فی مکان واحد و هو

______________________________

(1)- الساقیه النهر الصغیر و المستنقع الموضع الذی یجتمع فیه الماء و یثبت و المکان الذی یغتسل فیه الناس: استنقع الماء فی الغدیر ای اجتمع و ثبت.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 205

قلیل لا یکفیه لغسله فلا علیه ان یغتسل و یرجع الماء فیه معناه ظاهر و عندی ان نفی البأس عنه لعله من جهه نضح الأکف علی الجوانب الأربعه هذا.

و لکن فی دلاله هذا الخبر علی المدعی تأملا لاحتمال کون الماء الممزوج بغساله المستعمل فی رفع الحدث (خصوصا مع قلته بحیث یعد کالمستهلک) خارجا عن محل النزاع کما یأتی فی التنهیات و علیه فلا

یدل علی جواز رفع الحدث بالماء المستعمل کما هو محل النزاع.

و ربما یفرق بین اغتسال غیر المغتسل من غساله المستعمل و بین اغتسال نفسه ثانیا بالمنع فی الأول و الجواز فی الثانی و یجعل الخبر دلیلا علی جوازه فی الثانی و خبر ابن مسکان المتقدم علی المنع فی الأول. و لا یخفی ما فیه من البعد. مع انه علی ذاک التقدیر ینبغی الفرق بین اغتسال المغتسل به فی بقیه هذا الغسل و بین غیره من اغتسال المغتسل به فی غسل آخر و اغتسال غیره کما هو مقتضی الجمود علی ظاهره. و قد یحمل هذا الخبر علی ما إذا لم یقصد الاغتسال به حین الاغتسال به و هذا أبعد. و ربما یحمل هذا علی الکراهه و هو أیضا بعید.

و استدل القائل بالتفصیل بین حاله الاضطرار و بین غیرها بهذا الخبر أیضا بناء علی ما استفاده من ظاهره من قوله فان خشی ان لا یکفیه غسل رأسه (إلخ) لکن بعد حمل مسح الرأس علی وجه یصدق معه أقل الغسل لا یبقی محل للحمل علی الاضطرار مع ان هذا التفصیل لم ینقل الا عن ظاهر الصدوق فی الفقیه و عن الشیخ لکن فی مقام التعرض للجمع بین الاخبار لا فی مقام الفتوی هذا تمام الکلام فی ذاک الخبر.

و استدل أیضا للجواز بما عن غوالی اللئالی عن ابن عباس قال اغتسل بعض أزواج النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فی جفنه فأراد رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان یتوضأ منها فقالت یا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انی کنت جنبا فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان

الماء لا یجنب و الجفنه هی القصعه الکبیره و الظاهر من الغسل فیها هو دخولها فیها لا الأخذ منها و الغسل بها فی خارجها فتکون ظاهره الدلاله فی الجواز مع انه علی تقدیر الأخذ منها و الغسل فی خارجها لا یخلو عن التأیید لمکان التعلیل بقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ان الماء لا یجنب.

هذه جمله ما استدل به للقول بالجواز و قد عرفت ان خبر علی بن جعفر لا یخلو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 206

عن الظهور و خبر ابن مسکان لا یدل علی المنع عن الاغتسال به و التفصیل بین الغسل و الوضوء بالجواز فی الأول لخبر علی بن جعفر و المنع فی الثانی لخبر ابن مسکان بعید فی الغایه فالأحوط بالاحتیاط اللزومی هو عدم استعماله فی الغسل و الوضوء مع التمکن من غیره. و یجمع بین استعماله فی الغسل أو الوضوء و بین التیمم مع الانحصار هذا ما عندی فی هذه المسأله العویصه و اللّه الهادی و ینبغی التنبیه علی أمور (الأول) لا فرق فی المستعمل فی الوضوء بین ان یکون الوضوء رافعا أو مبیحا (الثانی) لا فرق بین ما یستعمل فی الغسل أو المضمضه أو الاستنشاق بشرط بقاء المائیه (الثالث) قال الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره بعد أن نقل الإجماع علی جواز استعمال ماء الوضوء فی الحدث و الخبث ما لفظه نعم ذکر فی المقنعه ان الأفضل تحرّی المیاه الطاهره الّتی لم یستعمل فی أداء فریضه أو سنه و حکی فی الجواهر عن الشهید فی الذکری انه قال یستحب التنزه من المستعمل فی الوضوء قاله المفید و لا فرق بین الرجل و المرأه و النهی

عن فضل وضوئها لم یثبت ثم قال صاحب الجواهر و لعله لمکان کونه مستحبا یمکن ان یکون کما ذکر و الا فلم نعثر علی ما یقتضی بذلک فتأمل انتهی ما فی الجواهر.

أقول و المستفاد من الجمیع استحباب التنزه من المستعمل فی الوضوء و یمکن ان یستدل له بما ورد من التنزه عن الاغتسال بغساله ماء الغسل ففی الخبر انه من اغتسل فی الماء الذی اغتسل فیه فأصابه الجذام فلا یلومنّ الا نفسه و لعل المنشأ للنهی عنه هو اصابته ببدن المجذوم الموجبه لسرایه الجذام فیه الیه فیتعدی (ح) الی کل مستعمل و لو کان فی الوضوء.

الرابع قیل باختصاص الحکم باستحباب التنزه بالوضوء الصحیح الرافع أو المبیح و اما لو کان فاسدا أو کان صحیحا و لم یکن رافعا و لا مبیحا کالوضوء الصوری للحائض أو الوضوء التجدیدی فلا استحباب فی التنزه عن غسالته لان الدلیل علی الاستحباب هو فتوی الفقیه باستحبابه بضمیمه التسامح فی أدله السنن و الظاهر المنصرف الیه کلامهم هو استحبابه فی الوضوء الصحیح الرافع أو المبیح.

الخامس المراد بالماء المستعمل فی الوضوء أو الغسل هو الذی یصب علی الأعضاء للغسل ثم ینزل منها فیجتمع فی ظرف من طشت و نحوه أو ما یغتسل فیه بدخول المحدث و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 207

اغتساله فیه فیما إذا کان قلیلا و اما الماء الّذی یأخذ منه و یصب علی أعضائه فهو خارج عن محل الکلام سواء کان المأخوذ منه قلیلا کالماء الّذی فی الإبریق و نحوه أو کرا أو جاریا و یسمی المأخوذ منه بالفضله و لعل تسمیته بها فیما إذا کان قلیلا و الا فمثل الحوض الکبیر الّذی یتوضأ منه

أو یغتسل به أو فیه لا یسمی بالفضله.

السادس الماء المعتصم بنفسه کالکر أو بماده کالجاری و المطر و البئر خارج عن محل البحث و انما الحکم مختص بالقلیل و هذا مما قام علیه الإجماع.

السابع قد عرفت ان محل البحث هو غساله المحدث الخالی بدنه من النجاسه الخبثیّه و الا کان حکم ما یتساقط منه حکم غساله النجاسه و علی هذا ربما یحمل الأخبار المانعه عن الاغتسال به ثانیا علی ما هو الغالب من تلوث بدن الجنب بالنجاسه.

الثامن قد تقدم خروج ازاله الخبث بغساله الغسل عن محل البحث و انما الخلاف فی کونه مما قام الإجماع علی جواز ازالته به أو انه أیضا خلافی و لا فائده فی إتعاب النفس فی تحقیقه و انما حق القول فیه جواز ازاله الخبث به لعموم ما یدل علی مطهریه الماء للخبث و عدم ما یدل علی تخصیصه بما عدا هذا الماء.

التاسع ظاهر الأصحاب تعمیم البحث بالنسبه إلی غساله کل غسل رافع سواء کان من الجنابه أو غیرها من الأحداث کالحیض و النفاس قال فی الحدائق الا ان کلام الصدوق فی الفقیه صریح فی التخصیص بغساله الجنابه و کذا الأخبار المنقوله دلیلا للقول المذکور یعنی به القول بالمنع (أقول) لکنک عرفت فی بیان فقه خبر ابن مسکان تقریب دلالته علی المنع علی الأعم.

العاشر قد عرفت خروج ما یستعمل فی الأغسال المسنونه من محل النزاع بناء علی ان لا تکون رافعه و قد نفی عنه الخلاف جماعه من المتأخرین و حکی نفیه أیضا عن الخلاف و الاستبصار.

الحادی عشر لا إشکال فی کون ما یغتسل به بغسل صحیح من محل البحث و اما الغسل الفاسد ففی إجراء البحث فیه (وجهان) من صدق

اغتسال الجنب منه و من ان العبره برفع الحدث کما یستظهر من عباره الأصحاب من قولهم الماء المستعمل فی رفع الحدث الأکبر و لعلّه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 208

الظاهر من خبر ابن سنان أیضا أعنی ما فیه من قوله (ع) الذی یغتسل منه من الجنابه حیث ان المستظهر منه هو الغسل الصحیح فلا یشمل الفاسد.

الثانی عشر هل الحدث المشکوک فیه بحکم الحدث المتیقن فیصیر الماء المستعمل فی الغسل عنه محلا للکلام أم لا فیه تفصیل ینبغی ان یتعرض لصور.

الاولی ما إذا کان الغسل لاحتمال الحدث بمجرد الاحتیاط الغیر اللازم کما فی الشک فیه مع کونه مستصحب الطهاره أو وجدان المنی فی الثوب المشترک و ینبغی القطع بخروج هذه الصوره عن محل الکلام و ان الأغسال الاحتیاطیه بالاحتیاط الغیر اللازم حکمها حکم الأغسال المسنونه فی ذلک.

الثانیه ما إذا کان الغسل بالاحتیاط اللازم بسبب أصل غیر محرز کما فی من تیقن بالجنایه و الغسل و شک فی المتقدم منهما فإنه علی القول بوجوب الغسل علیه یکون وجوبه لقاعده الاحتیاط أو لدلیل تعبدی لا لمکان إحراز جنابته بدلیل محرز من أصل أو اماره ففی المنع عن استعمال غسالته ثانیا علی القول بالمنع عن استعمال غساله ما یرفع به الحدث الأکبر (وجهان) من عموم مطهریه الماء و لم یعلم وجود ما یزیل عنه لعدم العلم بالحدث و من انه اغتسل من الحدث و ان لم یعلم بالحدث و انه أزال المانع من الصلاه. و لعل الأول أقوی لظهور خبر ابن سنان فی کون الممنوع هو الماء المستعمل فی غسل الجنابه واقعا و لم یعلم کون هذا المستعمل کک لا بالعلم و لا بدلیل علمی

و المختار عند صاحب الحدائق هو الأخیر و استدل له بان الممنوع من الصلاه بدون الغسل محدث شرعا فیترتب علی غسله ما یترتب علی غسل متیقن الحدث و اما کونه کک واقعا فلا یؤثر فی المقام إذا الأحکام الشرعیه تترتب علی الظاهر لا علی نفس الأمر و الواقع انتهی و لا یخفی ما فی کلامه من الخلل لفساد القول بترتب الاحکام علی الظاهر لا علی نفس الأمر مع انه علی تقدیر تسلیمه لا یؤثر فی المنع بعد ظهور دلیل المنع فی غیره کما استظهرناه الصوره الثالثه ما إذا کان الغسل بالاحتیاط اللازم لأجل أصل محرز للحدث کما فی مستصحب النجاسه أو واجد المنی فی الثوب المختص بناء علی ان یکون وجدانه فیه اماره لکونه عنه کما فی رجوع المرأه إلی عاده نسائها بناء علی کونها أیضا اماره. و الحق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 209

جریان الخلاف فیها و القول: بالمنع فیها علی القول بالمنع من استعمال غساله ما استعمل فی الحدث الأکبر لأن الحدث فیها و لو لم یکن معلوما وجدانا لکنه معلوم بالتعبد.

الثالث عشر هل یشترط فی صدق المستعمل انفصاله عن البدن أو لا یشترط بل یتحقق المنع بمطلق ملاقاه بدن المغتسل فلو جری من عضو الی عضو آخر یتبعه حکم المستعمل (وجهان) قال العلامه فی المحکی عن منتهاه لو اغتسل من الجنابه و بقیت فی العضو لمعه لم یصبها الماء فصرف البلل الّذی علی العضو الی تلک اللمعه جاز اما علی ما اخترناه نحن فظاهر و اما علی قول الحنفیه فکذلک لأنه انما یکون مستعملا بانفصاله عن البدن ثم قال و لیس للشیخ فیه نص و الّذی ینبغی ان

یقال علی مذهبه عدم الجواز فی الجنابه فإنه لم یشترط فی المستعمل الانفصال (انتهی).

و فصل فی المعالم بین استعمال المغتسل نفسه کما فی اللمعه الباقیه منه و بین استعمال غیره فقال باعتبار الانفصال فی الأول دون الأخیر و استدل للأول بأن الماء ما دام مترددا علی العضو لا یحکم باستعماله و الا لوجب افراد کل موضع من البدن بماء جدید و لا ریب فی بطلانه و الاخبار ناطقه بخلافه و البدن کله فی الارتماس کالعضو الواحد. و اما بالنسبه إلی غیره فیصدق الاستعمال بمجرد اصابه الماء للمحل المغسول بقصد الغسل ثم قال فالمتجه هنا صیروره الماء مستعملا بالنسبه الی غیر المستعمل بمجرد النیه و الارتماس و توقفه بالنظر الیه علی الخروج و الانتقال انتهی.

و الذی ینبغی ان یقال فی المقام ان المغتسل اما یغتسل بالماء القلیل بأن یأخذ منه و یصبّ علی أعضائه أو یغتسل بدخوله فیه اما ترتیبیا أو ارتماسیا ففیما إذا اغتسل به فما فصله فی المعالم قوی لکن لا مطلقا بل مع تفصیل فیه اما بالنسبه إلی صرف المغتسل غساله بعض أعضائه قبل انفصاله عن بدنه الی غسل عضو آخر فلان الغسل بالماء المصبوب علی أعضائه من الرأس إلی القدم غسله واحده فلو صب علی رأسه و جرّه بالدّلک الی جانبه الأیمن و الأیسر یکون کله غسله واحده و لا یصدق علی ما یجره من رأسه الی بقیه أعضائه انه الماء المغتسل به أو المستعمل فی رفع الحدث لان هذا الانجرار محقق للاستعمال لا انه استعمال للمستعمل و ظنی ان هذا واضح جدا و یدل علی ذلک أیضا ما فی خبر هشام بن سالم بعد سؤاله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی،

ج 1، ص: 210

عن الصادق (ع) عن اغتساله و علیه النعل کما هی قال (ع) إذا کان الماء الذی یسیل من جسدک یصیب أسفل قدمیک فلا تغسل قدمیک. فإنه یدل علی جواز غسل القدمین بما استعمل فی غسل الجسد.

و لا فرق فی ذلک بین القول بحصول طهر کل عضو بغسله تدریجا بحیث یحصل طهر الرأس عند تمام غسله و یرفع جنابته و یجوز ان یمس به کتابه الکتاب الکریم مع بقاء جنابه بقیه أعضائه، و بین القول بحصول طهر کل عضو عند تمام الغسل دفعه کما فی الوضوء حیث یحصل الطهر بتمامه هذا بالنسبه إلی المغتسل نفسه فی غسله هذا و بالنسبه إلی الغسل الأخر منه کما إذا أراد ان یغتسل به لحدث آخر سواء کان بعد إتمام الغسل الأول أو کان فی أثنائه أو بالنسبه إلی غیره من مغتسل أخر فالحق صدق الماء المغتسل و المستعمل فی رفع الحدث علیه فلا یجوز ان یستعمل ما استعمل فی غسل الرأس مثلا فی غسل آخر منه أو من غیره من غیر فرق أیضا بین القول بحصول طهر کل عضو بغسله تدریجا أو حصوله بتمام الغسل دفعه. اما علی الأول فواضح. و اما علی الأخیر فلان ما غسل به الرأس مثلا أیضا رافع للحدث الا ان رافعیته مشروطه بالشرط المتأخر و هو غسل الجزء الأخیر من الأعضاء فبتمام الغسل یحصل الرفع عن جمیع الأعضاء بالمجموع لا بالجزء الأخیر فقط.

و من ذلک یظهر بطلان توهم اختصاص المستعمل بما یغسل به الجزء الأخیر مستدلا بأنه الذی یرتفع به الحدث و وجه بطلانه ظاهر لان الجمیع مما یرتفع به الحدث الا ان رفعه بما یغسل به رأسه منوط بغسل الجزء

الأخیر لأن تمام الرفع بالجزء الأخیر و ما عداه مقدمه له.

و مما ذکرناه ظهر الحال فیما إذا اغتسل فیه ترتیبا فإنه یکون کالاغتسال به فی عدم المنع عنه بالنسبه إلی المغتسل نفسه فی إتمام غسله و المنع عن اغتساله به أو فیه ثانیا و لو قبل خروجه منه بل قبل إتمام غسله الأول أو غسل غیره منه کک و فیما إذا اغتسل غسلا ارتماسیا یصدق الماء المستعمل بارتماسه فیه مع نیه الغسل فلو أراد ان یغتسل به ثانیا بغسل آخر لم یجز و لو قبل خروجه منه فضلا عن غسل غیره و لو ارتمس جنبان دفعه یرتفع حدثهما معا لان کل واحد لم یستعمل الماء المستعمل بل باستعماله یصیر الماء مستعملا و لو اشتبه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 211

التقدم و التأخر یصح لکل واحد منهما ان یجری الأصل فی عدم تقدم غسل الأخر علیه و لا یتعارض الأصل الجاری من أحدهما مع الجاری من الأخر کما فی واجدی المنی فی الثوب المشترک نعم لا یصح اقتداء أحدهما بالاخر فی المقام کما فی واجدی المنی لعلم المأموم منهما تفصیلا ببطلان صلوته اما من جهه بطلان غسله أو غسل امامه. هذا ما عندی فی هذا المقام و اللّه العالم بحقائق الأحکام.

الرابع عشر القطرات المنتضحه من بدن المغتسل فی الإناء أو الواقعه علی الأرض ثم منها علی الماء بحیث یستهلک فیه أو یمتزج معه خارجه عن محل البحث لعدم صدق التوضی أو الاغتسال بها و یدل علی عدم المنع عنه نصوص کثیره: ففی صحیحه الفضیل قال سئل أبو عبد اللّه (ع) عن الرّجل یغتسل فینتضح من الأرض فی الإناء قال لا بأس هذا

مما قال اللّه تعالی «مٰا جَعَلَ عَلَیْکُمْ فِی الدِّینِ مِنْ حَرَجٍ» و صحیحه شهاب فی الجنب یغتسل فیقطر الماء من جسده فینضح الماء من الأرض فی الإناء انه لا بأس به. و مثلها صحیحه عمرو بن یزید.

و المراد باستهلاکها فی الماء صیروره الماء المغتسل به بحیث لا یصدق انه توضأ منه أو اغتسل به لا الاستهلاک بمعنی الاستحاله فلا یرد المنع عن تحققها فی امتزاج الشی ء بجنسه قال الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره بل یمکن التزام الجواز مع تساویهما فی المقدار حیث ان ظاهر دلیل المنع کون الاغتسال به الظاهر فی انحصار الغسل به لکنه (قده) قال الا ان یقال ان المراد استعماله فی الغسل و ان کان بضمیمه غیره فیختص الجواز بصوره الاضمحلال انتهی و هو کما قال (قده).

الخامس عشر لا إشکال فی زوال المنع عن غساله الغسل إذا تمم کرا بناء علی طهاره الماء المتنجس المتمم کرا و اما علی القول بعدم طهارته بالتتمیم کرا ففی زوال المنع عن استعماله بالتتمیم کرا. وجهان. بل قولان المحکی عن الشیخ فی المبسوط و العلامه فی المنتهی هو الأول و استدل له فی المنتهی بان بلوغ الکر مانع عن الانفعال بالنجاسه فمنعه عن الانفعال بارتفاع الحدث أولی إذ لو کانت نجاسه لکانت تقدیریه و بأنه لو اغتسل فی کر لما انفعل فکذا المجتمع ثم أورد علی نفسه بورود مثل ذلک فی النجاسه العینیه و أجاب عنه بانا حکمنا بعدم الزوال لارتفاع قوه الطّهاره بخلاف المتنازع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 212

و الأقوی هو الأخیر لاستصحاب بقاء المنع و عدم ما یدل علی ارتفاعه بل الحق ابتناء الجواز فی المقام علی طهاره المتمم کرا

کما استدل له الشیخ فی المبسوط بأنه إذا بلغ الماء کرا لم یحمل خبثا و یرد علیه ما تقدم فی تلک المسأله.

قال فی المعالم و الحق بناء الحکم هنا علی الخلاف الواقع فی زوال النّجاسه بالإتمام فمن حکم بالزوال هناک تأتّی له الحکم هنا بطریق اولی و من لا فلا فالتفرقه الّتی صار إلیها الشیخ و العلامه لا وجه لها انتهی.

السادس عشر لو اغتسل مرتبا فغسل رأسه ثم ادخل یده فی ماء قلیل لیأخذ الماء لغسل بقیه أعضائه فالذی ینبغی القطع به هو عدم صیروره الماء بذلک مستعملا فی رفع الحدث. و لکن المحکی عن ظاهر العلامه فی النهایه هو التوقف فیه. قال فی المعالم و لا وجه له. قال المحقق الخوانساری (قده) فی شرح الدروس و کان وجه التوقف انه لا دخل للقصد فی غسل الید بل بإدخاله فی الإناء یحسب من الغسل و ان لم یقصده فیصیر به مستعملا و لا یخفی ان لهذا الوجه قوه سیما إذا کان عند إدخال الید ذاهلا عن انه یقصد الغسل و الأخذ إذ ح یقوی الإشکال.

أقول و کأنه أراد ان نیه الغسل المحققه منه فی أول الشروع کافیه فی غسل اجزاء البدن فإنها نیه لغسلها إجمالا و النیه الإجمالیه کافیه بل فی المرکبات الارتباطیه لا یصح تعلق النیه بکل جزء منها استقلالا لخروجها به عن الارتباطیه.

و هذا فیما إذا لم ینو الخلاف أوضح و لذا قال سیما إذا کان عند إدخال الید ذاهلا عن انه یقصد الأخذ و الغسل فلا یرد علیه ما أورده فی الحدائق من ان المدار فی تمیز الافعال علی القصود و النیات و انه یلزم علی قوله انه لو ارتمس فی الماء

و کان جنبا ذاهلا عن قصد الغسل فضلا عن ان یکون ناویا لأخذ شی ء یحصل له الطهاره من الجنابه انتهی.

نعم إدخال الید فی الماء بقصد أخذ الماء لغسل بقیه الأعضاء لیس من الغسل فی شی ء فالحق انه لا وجه لتوقف العلامه أصلا.

السابع عشر ذهب القائلون بجواز استعمال الماء المستعمل بکراهه استعماله و استدل له بروایه ابن سنان المتقدمه. و صحیحه محمد بن مسلم عن الصادق (ع) و قد سئل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 213

عن الماء تبول فیه الدواب و تلغ فیه الکلاب و یغتسل منه الجنب قال (ع) إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی ء. و روایه حمزه بن احمد عن الکاظم (ع) قال لا تغتسل من البئر الّتی یجتمع فیها ماء الحمام فإنه یسیل فیها ما یغتسل به الجنب و ولد الزّنا و النّاصب لنا أهل البیت و هو شرّهم. و صحیحه محمد بن إسماعیل بن بزیع قال کتبت الی من یسئله عن الغدیر یجتمع فیه ماء السماء أو تسقی فیه من البئر فیستنجی فیه الإنسان من بول أو یغتسل فیه الجنب ما حده الّذی لا یجوز فکتب لا یتوضأ من مثل هذا الا من ضروره إلیه. بحمل النهی فی الأخیرین علی الکراهه بقرینه اختصاصه فی الخبر الأخیر بالضروره إذ لو کان حراما لما جاز فی حال الضروره أیضا بل ینتقل الحکم الی التیمم.

و ربما یقال بالکراهه فی الکثیر أیضا للروایه الأخیره و حکی التصریح بها عن المفید أیضا.

و یدل علیه المروی فی الکافی عن الرضا (ع) قال (ع) من أخذ من الحمام خرقه یحک بها جسده فأصابه البرص فلا یلومن الا نفسه و من اغتسل من الماء

الذی اغتسل فیه فأصابه الجذام فلا یلومن الا نفسه. بناء علی عدم انصرافه عن الکثیر.

و اما الماء الجاری فینبغی القطع بعدم کراهته. قال فی الدروس و استحب المفید التنزه عن مستعمل الوضوء و قال شارحه و کذا عن مستعمل الأغسال المندوبه بل لا یبعد استظهار استحباب التنزه عن المستعمل فی الغسل المستحب أیضا کغسل الید فی الطّعام و لا شاهد له علی هذا الحکم.

و احتج له فی الحبل المتین بالمروی عن الرضا (ع) المتقدم ذکره و لا یخفی عدم دلالته علی هذا فی شی ء لأن الظاهر منه هو الغسل بالضم لا مطلق الاغتسال الشامل للغسل بالفتح لکن التعلیل بإصابه الجذام لعله یساعده و کیف کان فلا بأس بالقول بکراهته لأجل فتوی المفید بها ان ثبت فتواه للتسامح فی أدله السنن.

الأمر الثالث من الأمور المذکوره فی المتن فی حکم الماء المستعمل فی الاستنجاء فقد ذکر المصنف (قده) فی المتن له أحکاما (الأول) انه طاهر مع الشروط الآتیه فی المتن.

اعلم انه وقع الاتفاق و انعقد الإجماع علی عدم وجوب ازاله ماء الاستنجاء عن الثوب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 214

و البدن لما هو مشروط بالطّهاره من الصلاه و غیرها کالطواف الواجب. و علیه أطبقت کلمتهم و یدل علیه الاخبار أیضا حسبما یأتی لکنهم اختلفوا بعد هذا الاتفاق علی ان ذلک هل هو لطهارته أو لکونه نجسا معفوا عنه و منشأ الاختلاف فی ذلک هو الاختلاف فی التعبیر فی الاخبار فلا بد من نقل الاخبار و التکلم فی مقدار دلالتها.

فمنها صحیح محمد بن نعمان عن الصادق (ع) قال قلت له استنجی ثم یقع ثوبی فیه و انا جنب فقال (ع) لا بأس به. ففی

قوله و انا جنب احتمالات.

أحدها ان یکون حاله بحسب واقعته الّتی وقعت له من وقوع ثوبه فی ماء الاستنجاء و هو الجنابه و لما أراد نقله أطال الکلام بنقل ما هو علیه فی ذاک الحال بلا دخل فی جنایته لوقوع ثوبه فیه و لا لحکمه لا فی الواقع و لا بحسب نظر السائل و لعل هذا الاحتمال هو الأظهر کما هو الشائع فی الغالب من التکلم بفضول الکلام.

و ثانیها ان یکون الغرض بیان تلطخ مخرج البول بالمنی فیکون قوله و انا جنب کنایه عن تنجس مخرج بوله بنجاسه سابقه علی خروج البول منه فح یکون الخبر دلیلا علی عدم البأس بملاقاه ماء الاستنجاء مع غیر الخبثین إذا کان فی المخرج.

و ثالثها ما استظهره بعض کما یحکی عنه فی الحدائق من کون الاستنجاء من المنی قال و ینبغی استثناء الاستنجاء من المنی أیضا.

و رابعها ان یکون ذکر الجنابه لتوهم سرایه النجاسه المعنویه الحدثیه و الأخیران ضعیفان لا ینبغی ان یذهب الیه و هم و الثانی و ان کان له ظهور الا ان الأظهر هو الأول و فی قوله (ع) لا بأس به أیضا احتمالات.

أحدها ان یکون نفی البأس من جهه طهاره ماء الاستنجاء و هذا هو الأظهر لحکم العرف بان نفی البأس عن ملاقی الشی ء مع فرض التعدّی و السرایه لیس الا من جهه عدم نجاسه الملاقی بالفتح و یکون نفی البأس (ح) تخصیصا لعموم انفعال ماء القلیل بالملاقاه و قد استقر بناء العلماء علی إثبات نجاسه الشی ء بثبوت البأس فیه أو الأمر بالاجتناب عنه و إثبات طهارته بنفی البأس عنه و استدلوا به علی طهاره ماء الاستنجاء.

و ثانیها ان یکون نفیه من جهه عدم منجسیته

مع کونه نجسا فی نفسه الا انه نجس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 215

غیر منجس و یکون نفی البأس (ح) تخصیصا لعموم منجسیه کل متنجس و لا استبعاد فی عدم منجسیه المتنجس کما انه عند القائلین بطهارته طاهر لکنه لیس بمطهر من الحدث إجماعا و لا من الخبث علی قول کما سیأتی فلو أمکن ان لا یکون الماء الطّاهر مطهر فلیمکن ان لا یکون الماء المتنجس منجسا.

و ثالثها ان یکون نفیه من جهه العفو عن نجاسه الثوب و لو صار متنجسا بسبب الملاقاه.

و رابعها ان یکون من جهه العفو عن نجاسه ماء الاستنجاء.

و لا یخفی ان الاحتمال الثانی بعید فی الغایه. و لعله لا قائل به أیضا. و یندفع الاحتمال الثالث بصحیح الهاشمی قال سئلت الصادق (ع) عن الرجل یقع ثوبه علی الماء الّذی استنجی به أ ینجس ذلک ثوبه قال (ع) لا و هو صریح فی کون نفی البأس فی هذه الرّوایه من جهه عدم تنجس الثوب بملاقاته معه لا من جهه العفو عنه بعد تنجسه. فیدور الأمر بین أول الاحتمالات و أخیرها. و قد ذهب جماعه إلی الأخیر لکنه مع أظهریه الاحتمال الأول لا یمکن الالتزام بلوازم الأخیر و لا یکون القائل به ملتزما بها أیضا. إذ لا یمکن التعدّی عن العفو عنه فی عدم تنجسه الثوب الی کل حکم للمتنجس من بیعه و شرائه و اکله و شربه و ازاله الخبث به و حمله فی الصلاه بناء علی المنع من المحمول المتنجس فیها بل لا بد فی إثبات کل واحد منها من دلیل یدل علیه بالخصوص أو العموم. بل لا یمکن التّعدی عن صاحب الغساله إلی غیره ممن

یتلطخ ثوبه به، بل لا یمکن التعدی من ثوب المستنجی نفسه الی غیر ثوبه من بدنه و نحوه کل ذلک لعدم الدلیل علی العموم، لاحتمال ان تکون الأخبار الوارده فی الثوب الملاقی ناظره إلی العفو عن نجاسه ماء الاستنجاء فی خصوص ثوب مستنجیه و لا مدفع لهذا الاحتمال الا دعوی إلغاء خصوصیه الثوب و الالتزام بالعفو عنه بالنسبه الی کل حکم للمتنجس و هذا مشکل لعدم الدلیل علیه بخلاف الاحتمال الأول و القول بالطّهاره حیث انه لو التزمنا بها یترتب علیها جمیع تلک اللوازم من غیر محذور.

مع انه علی تقدیر استفاده عموم العفو من نفی البأس بالنسبه الی جمیع ما یترتب علی المتنجس التزام نجاسه الماء و عدم ترتب لوازمها علیه مستلزم للتصرف فی جمیع الأدله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 216

الدّاله علی عدم جواز استعمال الماء المتنجس فی الأکل و الشرب و الوضوء و الغسل و الحمل فی حال الصلاه و ازاله الخبث و غیر ذلک مما یشترط بالطهاره بخلاف القول بطهارته فان الالتزام به لا یستلزم الا التصرف فیما دل علی انفعال ماء القلیل و تخصیصه بما عدا ماء الاستنجاء مع ان القول بنجاسته و عدم ترتب شی ء من آثار النّجاسه علیه لا یخلو عن البشاعه و بالجمله فالمتعین من هذه الاحتمالات و الأظهر منها هو الأول و علیه المعول.

و من الاخبار صحیح عتبه الهاشمی و قد تقدم آنفا فی نفی الاحتمال الثالث.

و منها حسنه الأحول عن الصادق (ع) و هی مثل الصحیح الأول فی نفی البأس و فیها قال قلت لأبی عبد اللّه (ع) اخرج من الخلاء فاستنجی بالماء فیقع ثوبی فی ذلک الماء الّذی استنجیت به فقال

(ع) لا بأس به و زاد فی الفقیه و لیس علیه شی ء.

و منها ما عن محمد بن النعمان الأحول أیضا قال دخلت علی ابی عبد اللّه (ع) فارتجت «1» علی المسائل فقال (ع) لی سل ما بدا لک فقلت جعلت فداک الرجل یستنجی فیقع ثوبه فی الماء الّذی یستنجی به فقال (ع) لا بأس. فسکت فقال أو تدری لم صار لا بأس به قلت لا و اللّه جعلت فداک فقال (ع) ان الماء أکثر من القذر. و فی التّعلیل بالأکثریه احتمالات.

الأول ان یکون فی قوه کبری کلیه یثبت بها عدم انفعال کل ماء کان أکثر من القذر فیصیر من أدله القائلین بعدم انفعال ماء القلیل سواء کان واردا أو مورودا مزیلا للنجاسه أم لا.

الثانی ان یکون فی قوه الکبری فی خصوص ماء المزیل للنجاسه فیدل علی طهاره ماء الغساله مطلقا سواء کانت من الغسله الأخیره أو غیرها و سواء کانت من الغسله المزیله أو غیرها.

الثالث ان تکون أکثریه خصوص ماء الاستنجاء عن القذر و المتیقن من هذه الاحتمالات هو الأخیر. و علیه فلا یصح الاستدلال به علی عدم انفعال ماء القلیل بالملاقاه أو علی طهاره ماء الغساله، و لا بأس بالاستدلال به علی طهاره ماء الاستنجاء و الاحتمالات فی نفی البأس فیه کما تقدم. هذه جمله ما استدل به فی المقام و قد عرفت ان الأظهر منها هو الطّهاره لا إثبات العفو مع النجاسه.

______________________________

(1)- الرجرجه الاضطراب و منه ارتج البحر إذا اضطرب.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 217

ثم ان الثمره بین القول بالطّهاره و بین العفو تظهر فی مثل التناول و الحمل فی الصلاه و نحوها و فی إزاله الخبث. و اما

رفع الحدث به فإنه یمنع عنه و لو علی القول بالطّهاره بالإجماع کما سیأتی.

الثانی لا فرق فی ماء الاستنجاء بین مخرج الغائط و مخرج البول و هو المصرح به فی کلمات جمله من الأصحاب. و ظاهر إطلاق الآخرین. و استدل له بصدق الاستنجاء علی غساله مخرج البول کإطلاقه علی غساله مخرج الغائط و بالملازمه العادیه بین خروج البول مع الغائط فتکون غساله مخرج الغائط مختلطه بالبول بحیث لو أرید تنزیل حکم ماء الاستنجاء علی صوره انفراده عن غساله البول لزم انتفاء المورد له غالبا. و أورد علی الأول بالمنع عن إطلاق الاستنجاء علی غساله البول أیضا لکونه استفعالا مأخوذا من النجو بمعنی الغائط و انما سمی به لان النجو فی الأصل بمعنی المکان المنخفض و قد سمی به الغائط لوقوعه غالبا فی المنخفض من الأرض تسمیه للحال باسم المحل.

و علی الثانی بأن مقتضی ذلک هو التّفصیل فی ماء الاستنجاء عن البول بین المختلط منه بماء الاستنجاء من الغائط و بین المنفرد عنه لان خروج البول غیر ملازم مع خروج الغائط و ان کانت الملازمه الغالبیه فی العکس و لکن التفصیل بما ذکر لعله قول بالفصل و إطلاق الاستنجاء علی غساله مخرج البول أمر عرفی و هو المحکم فی أمثاله و ان لم یطابق مع اللغه و قد ورد التعبیر به عنه فی بعض الاخبار.

ففی خبر نشیط بن صالح عن الصادق (ع) قال سئلته کم یجزی من الماء فی الاستنجاء من البول قال (ع) مثلا ما علی الحشفه فانظر کیف أطلق لفظ الاستنجاء علی الماء الّذی یغسل به مخرج البول الکاشف عن معهودیه ذاک الاستعمال بینهم. هذا مضافا الی دعوی الاتفاق علی عدم الفرق بین المخرجین.

و

فی صحیحه عبد الملک فی الرجل یبول ثم یستنجی ثم یجد بعد ذلک بللا قال (ع) إذا بال فخرط ما بین المقعده و الأنثیین ثلاث مرات و غمز ما بینهما ثم استنجی فان سال حتی یبلغ الساق فلا یبالی. و فی صحیحه زراره قال کان علیه السلام یستنجی من البول ثلاث مرات. و بالجمله فلا ینبغی الإشکال فی عدم الفرق بین المخرجین أصلا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 218

الثالث لا إشکال فی جواز رفع الخبث بماء الاستنجاء اما علی القول بطهارته فللعمومات الداله علی مطهریه الماء عنه و لم یرد ما یوجب تخصیصه بما عداه و اما علی القول بالعفو فمقتضی نجاسته عدم جواز رفع الخبث به الا ان یثبت العفو عنه أیضا لکن لم أر من صرح بعدمه فلو کان الإجماع علی جواز رفعه به و الا فعلی العفو فاللازم الالتزام بعدم جوازه لکن لما کان الأقوی عندنا هو الطهاره فالأقوی هو صحه استعماله فی رفع الخبث و ارتفاعه به.

و اما رفع الحدث به فعلی القول بالعفو فلا یجوز من غیر اشکال. و علی القول بالطهاره مقتضاه هو جواز استعماله فی الوضوء و الغسل الرافعین للحدث الا انه ادعی الإجماع علی عدم جوازه فی التحریر و المنتهی و المدارک و المعالم و الذخیره و غیرها من الکتب.

و یستدل له بخبر ابن سنان المتقدم فی رفع الحدث الأکبر أعنی قوله (ع) الماء الّذی یغسل به الثوب (إلخ) بناء علی جواز التعدی من مورده الی المقام لکن المسأله بعد ذلک لا تخلو عن التأمل لأن الإجماع علی المنع لیس فی خصوص ماء الاستنجاء بل الإجماع المدعی فی المنتهی انما هو فی المنع عن

رفع الحدث بالماء المستعمل فی الخبث الذی منه ماء الاستنجاء و لعل الإجماع علی عدم رفع الحدث بالغساله مبنی علی القول بنجاستها و ماء الاستنجاء (ح) یخرج عنها بالتخصص بناء علی طهارته و لذا تأمل الشیخ الأکبر فی الحکم المذکور فی الطّهاره حیث یقول و علی القول بالطهاره عدم جواز رفع الحدث به لإطلاق ما تقدم فی حکم الغساله من نقل الإجماع علی ان ما یزال به النّجاسه لا یرتفع به الحدث فتأمل.

و فی الجواهر و قد سمعت الإجماع سابقا من المصنف و العلامه انه لا یجوز رفع الحدث بما یزال به النجاسه فیدخل فیه ذلک علی اشکال و قد قرب الجواز فی مصباح الفقیه و قال فما قواه فی المستند و الحدائق وفاقا للمحکی عن الأردبیلی من القول بالجواز لا یخلو عن وجه.

و اما صاحب الحدائق فهو یمنع عن التمسک بالإجماع علی ما هو أصله و اما التمسک بخبر ابن سنان فالإنصاف انصرافه عن ماء الاستنجاء و قد تمسک به فی مصباح الفقیه لکن بقوله (ع) فیه و أشباهه و قال بان ماء الاستنجاء من أشباه ما یستعمل فی تطهیر الثوب قطعا و ما ذکره لا یخلو عن البعد بناء علی نجاسه ماء الغساله نعم علی القول بطهارته لا یخلو من الوجه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 219

الرابع حکم صاحب الجواهر (قده) بجواز استعمال ماء الاستنجاء فی الوضوء و الغسل المندوبین الّذین لا یرفع بهما الحدث کوضوء الحائض و الغسل المندوب بناء علی عدم الرفع به. و حکی عن المدارک انحصار فائده الخلاف بین القول بالطّهاره و القول بالعفو برفع الخبث و ظاهره دعوی التسالم علی عدم جواز الوضوء و الغسل

المندوبین به. و استشکل الشیخ الأکبر فی الطّهاره فی جواز استعماله فیهما. و قال و اما الوضوء و الغسل الغیر الرافعین ففی جوازهما اشکال: من الإطلاقات، و من ان الظاهر من الأوامر الوارده فی الأغسال و الوضوءات الغیر الرافعه کونها علی نحو الرافعه فإذا أمر الحائض بالوضوء أو بغسل الإحرام مثلا فکأنه و کل جمیع ما یعتبر فیه الی ما تقرر فی الوضوء و الغسل الواجبین مع ان الظاهر ان المراد من هذه الطّهارات تنظیف یکون من شأنه رفع الحدث إذا صادفه و هذا لا یخلو من قوه انتهی.

أقول ما ذکره (قده) یتم بالنسبه إلی وضوء الحائض و غسلها و نحوهما مما یکون عدم الرفع مستندا الی المانع و اما الأغسال المندوبه بناء علی عدم الرفع بها فعدم الرفع مستند الی قصورها عنه فدعوی کونها مما یکون من شأنها رفع الحدث بها إذا صادفه ممنوع.

و یمکن ان یقال باعتبار ما یعتبر فی الأغسال و الوضوءات الواجبه فی المندوب منهما و انهما لا فرق بینهما إلا فی الوجوب و الندب و الرفع و عدمه و لا یخلو هذا عن وجه و کیف کان فبناء علی المنع من استعمال ماء الاستنجاء فی رفع الحدث فاستعماله فی الوضوء و الغسل الغیر الرافعین فضلا عن المندوب الرافع منهما فی غایه الإشکال.

الأمر الرابع لا یجوز استعمال المستعمل فی رفع الخبث غیر الاستنجاء فی الوضوء و الغسل مطلقا سواء کانا واجبین أو مندوبین رافعین أو غیر رافعین و سواء قلنا بطهارته أو نجاسته و ذلک للإجماع المحکی عن المنتهی و المعتبر و غیرهما من الکتب و ما فی روایه ابن سنان المتقدمه من قوله (ع) الماء الّذی یغسل به الثوب إلخ.

و المناقشه فی الإجماع بأنه منقول و هو لیس بحجه ضعیفه بعد کون ناقله أساطین الفقهاء و عمدهم فلو لم یکن مثله حجه فلا یمکن التمسک بإجماع أصلا. نعم یمکن دعوی استناد جماعه منهم فی المنع عن رفع الحدث به الی نجاسته حیث یقولون بها فیصیر الإجماع مما علم مدرکه و لا أقل من احتمال الاستناد فیصیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 220

مما احتمل مدرکه و الإجماع المحتمل مدرکه کمعلومه لیس بحجه بمعنی انه لا یکون کاشفا عن قول المعصوم (ع) الّذی هو الملاک فی حجیه الإجماع لکن الروایه المذکوره کافیه فی إثبات الحکم المذکور ففیها غنی و کفایه.

و المناقشه فیها باقتران قوله (ع) الماء الذی یغسل به الثوب بقوله أو یغتسل به من الجنابه مع عدم القول بالمنع فی المستعمل فی رفع الجنابه ضعیفه بأنه علی تقدیر القول بالجواز فی المستعمل فی رفع الجنابه و رفع الید عن ظهور الروایه فی المنع عنه لا یوجب رفع الید عن هذه الفقره من غیر موجب لان عدم تمامیه دلاله بعض اجزاء الحدیث لا یکون موجبا لرفع الید عن ما تمّ دلالته من اجزائه و ذلک بعد صحه التفکیک فی دلیل الحجیه کما قرر فی الأصول.

الأمر الخامس اختلفت الأقوال فی طهاره غساله المستعمله فی رفع الخبث و نجاستها حتی أنهاها فی مفتاح الکرامه إلی سته أقوال و فی الجواهر إلی عشره الا ان عمدتها اثنان و هما القول بالطهاره مطلقا و القول بالنجاسه کک و اما التفصیل بین الغسلات فلا وجه له الا وجوها اعتباریه.

و لیعلم أولا ان محل الخلاف فیها انما هو فی غیر المتغیر منها و ان المتغیر منها خارج عن

محل الخلاف و لا إشکال فی نجاسته کما ان مورد البحث انما هو علی القول بانفعال ماء القلیل بالملاقاه من غیر فرق بین کونه واردا علی النجس أو کان مورودا و اما علی القول بعدم انفعاله کما هو مذهب العمانی أو الفرق بین وروده علی النجس و ورود النجس علیه کما هو مذهب السید فلا ینبغی الإشکال فی طهارتها فجعل العمانی و السید المرتضی من القائلین بالطهاره غیر سدید بل لعله تمویه فی تکثیر السواد.

و ینبغی أیضا إخراج الغسله المزیله عن محل الخلاف بناء علی عدم تأثیرها فی طهر المحل و ان حالها کحال ازاله العین بالخرقه و المندیل و عدم احتسابها فی عدد الأغسال فیما یعتبر فیه التعدد. فمحل الکلام هو الغسالات المؤثره فی التطهیر من غیر فرق بین الغسله الاولی و غیرها.

و استدل القائلون بالنجاسه بعد الإجماع المنقول المعتضد بالشهره المحققه بأمور، الأول العمومات الدّاله علی انفعال الماء القلیل بالملاقاه و مطلقاتها بناء علی تمامیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 221

دلالتها علی الانفعال کما هو مبنی الکلام فی هذه المسأله. و الاشکال فی دلالتها علی العموم بتوهم ان الشی ء فی قوله (ع) إذا کان الماء قدر کر لم ینجسه شی ء نکره واقعه فی سیاق النفی و هی تفید العموم و ان الواقع منه فی المفهوم نکره واقعه فی سیاق الإثبات و انها لا تقتضی العموم و ان المفهوم نقیض المنطوق و ارتفاع السلب الکلی فی المنطوق أعم من الإیجاب الکلی فی المفهوم لان نقیض السالبه الکلیه هو الموجبه الجزئیه مدفوع بان التشکیک فی عموم المفهوم الذی فی قوه التّردید فی عموم انفعال الماء القلیل خارج عن محل الکلام إذا

البحث عن طهاره الغساله و نجاستها کما عرفت انما هو بعد الفراغ عن التسالم لانفعال الماء القلیل بالملاقاه و عدم الفرق فیه بین الوارد و المورود.

مع ان المورد لیس من قبیل التمسک بالعموم الأفرادی حتی یمنع عنه فی المفهوم بل انما هو من قبیل العموم الاحوالی فالماء الملاقی للثوب النّجس مثلا یتنجس بملاقاته سواء کانت الملاقاه لأجل تطهیره أولا و المفروض هو التسالم فی تنجسه إذا کان التلاقی لا لأجل التطهیر فیکون حال الملاقاه لأجل التطهیر کک و هذا کما تری تمسک بالعموم الاحوالی لا الأفرادی إذ لیس الماء الملاقی مع الثوب النجس لا لأجل التطهیر فردا من العام و الملاقی معه لأجله فردا آخر بل الملاقاه لأجل التطهیر و لا لأجل التطهیر فردا من العام و الملاقی معه لأجله فردا آخر بل الملاقاه لأجل التطهیر و لا لأجله حالان لفرد واحد کما هو واضح و بالجمله فهذا الإشکال فی المقام لیس بشی ء نعم هو یرد علی التمسک بالمفهوم المذکور لإثبات عموم الانفعال بالنسبه الی کل نجس و قد تقرّر دفعه فی محله.

لکن بعد ذلک التمسک بتلک العمومات لإثبات نجاسه مطلق الغساله لا یخلو عن المنع بمنع التمسک بها فی الغسله المتعقبه للطهر سواء کانت الغسله الأولی فیما لا یحتاج الی التعدد أو الأخیره منها فیما احتاج الیه و ذلک لتوقف إثبات نجاسه الماء الملاقی للمحل علی إثبات أمر لازم لنجاسته و هو طهر المتخلف منه بعد انفصال ما ینفصل منه و قد ثبت فی الأصول انه لو کان عموم أفرادی أو أحوالی و کان شموله لبعض افراده متوقفا علی إثبات أمر آخر أجنبی عما یکون العام متکفلا لإثباته لا یکون هذا الفرد مشمولا لحکم

العام لکی یثبت به الأمر المترتب علیه و هذا بخلاف ما لو ثبت حکم هذا الفرد بدلیل مختص به فإنه یحکم به و یترتب علیه الأمر المترتب علیه حذرا من اللغویه لولاه و تطبیق هذه الکلیه علی ما نحن فیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 222

انه لا شبهه فی طهاره الماء المتخلف فی المحل بعد خروج ما یخرج منه بحسب العاده (فح) لا یخلو اما ان یقال بحصول نجاسه المنفصل بالانفصال بحیث انه ما دام فی المحل یکون طاهرا و بخروجه عنه یصیر نجسا و اما ان یقال بتنجسه فی المحل و حصول طهر المتخلف بعد انفصال المنفصل منه.

و الأول فاسد لکونه خلاف فرض حصول التنجّس بالملاقاه و للاستدلال للنجاسه بالعمومات الدّالّه علی حصول الانفعال بالملاقاه و انه لا ضابط للخروج عن المحل و هل المراد منه حرکه الغساله من عضو الی عضو آخر کما إذا کان فی المرفق فوصلت الی الذراع أو کان المرفق متنجسا فصب علیه الماء فحرکت الغساله من ظهره الی بطنه أو ان المراد انفصاله عن المحل بتقرره فی الهواء فی حال نزوله أو المراد قراره فی المصب ثم یقع السؤال عن تنجسه بحرکته عن محله الی آخر أو فی حال نزوله فی الهواء الی المصب أو حال قراره فیه و ما المنجس له بعد خروجه عن المحل ثبوتا و ما الدّلیل علی إثبات نجاسته.

و الثانی و ان کان امرا ممکنا فی عالم الاعتبار و یکون له نظائر فی الشرع مثل طهر المتخلف من ماء البئر بعد إخراج مقدار ما یجب نزحه بناء علی کون النزح مطهّره و مثل طهر المتخلف من دم الذبیحه بعد خروج ما

جرت العاده بخروجه بناء علی نجاسه الدّم مطلقا و لو کان فی المحل و عدم اختصاص النّجاسه بالخارج منه الا انه لا بد من القول بهذا التکلف اعنی بحصول طهر المتخلف من ماء الغساله بعد خروج ما جرت العاده بخروجه منها من دلیل و لیس فی البین دلیل بالخصوص یدل علی نجاسه المنفصل منها بالخصوص حتی لا یمکن رفع الید عنه لکونه واردا فی مورد مخصوص بل کان الواجب الأخذ به و کان الأخذ به مستلزما للالتزام بطهر المتخلف و انما الفرض إثبات حکمه بالعموم و لیس دعوی عدم شمول العموم لهذا المورد و انصراف المطلقات عنه أبعد عن دعوی شموله له و إثبات حکم نجاسته مع ما یلزمها من طهاره المتخلف منها فالعمومات و المطلقات لا تجدی فی إثبات انفعال الغساله من الغسله الأخیره التی هی جزء أخیر لحصول طهر المحل فیما یحتاج الی التعدد.

هذا مع إمکان دعوی انصراف المطلقات عن شمولها للغسله المتعقبه بطهر المحل مع قطع النظر عن طهر المتخلف من الغساله أیضا هذا فی الغسله المتعقبه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 223

و اما غیرها فالظاهر عدم مانع عن شمول عموم أدله الانفعال لها لو لم یکن فی أدله القائلین بالطّهاره مخصص أو مقید لها.

الأمر الثانی مما استدل به علی النجاسه الأخبار الخاصه: منها خبر المحکی عن عیص بن القاسم قال سئلته عن رجل أصابه قطره من طشت فیه وضوء فقال (ع) ان کان من بول أو قذر فیغسل ما اصابه و ان کان من وضوء الصلاه فلا بأس. و قد استدل به الشیخ فی الخلاف و بعده المحقق فی المعتبر و بعده العلامه فی المنتهی: و نوقش فی

الاستدلال به تاره من حیث السّند. و اخری من حیث الدّلاله: اما من حیث السند ففی المعالم انه لم أقف علی سنده و لم أره فی کتب الحدیث و انما أورده الشیخ فی الخلاف و تبعه الفاضلان فهو مرسل مع ما فیه من الإضمار. و أجیب عنه بان الشیخ أخذه من کتاب العیص و ان طریقه الی عیص حسن کما بینه فی الفهرست و ان إضماره ناش من تقطیع الاخبار هذا علی طریقه القوم و اما عندنا فالحق أن الإرسال أو الإضمار غیر مناف مع الحجیه مع کون الخبر موثوق الصدور و لو حصل الوثوق به من ای طریق کان و حیث ان القول بنجاسه الغساله یسند الی المشهور بین المتأخرین تاره و الی أشهر الأقوال أخری و کان الخبر المذکور مما استندوا الیه فلا جرم یکون حجه مع ان الجواب الأول أیضا لا بأس به لکن الأخیر أسهل. و اما من حیث الدلاله فالإنصاف ان دلالته لا تخلو عن الضعف لاحتمال ان یکون الأمر بالغسل ان کان من بول أو قذر لأجل وجود البول أو القذر فی الطشت و هذا و ان لم یکن ظاهرا منه لکنه احتمال ربما یمنع عن الأخذ به و یصادم ظهوره فی غساله البول أو القذر و یسقطه عن الدلیلیه لو کان منفردا ما لم ینضم الیه غیره.

و منها موثق عمار الوارد فی الکوز و الإناء یکون قذرا کیف یغسل و کم مره یغسل قال (ع) یغسل ثلاث مرات یصب فیه الماء فیحرّک فیه ثم یفرغ منه ثم یصب فیه ماء آخر ثم یفرغ منه ثم یصب فیه ماء و یتحرک ثم یفرغ منه و قد طهر.

و تقریب الاستدلال

به انه دل علی وجوب الإفراغ و لو کانت الغساله طاهره لم یجب إذ لیس لا فراغها منشأ الا نجاستها خصوصا فی المره الثالثه إذ یمکن ان یقال فی الأولیین بکون الإفراغ لمکان صب الماء الجدید المتوقف علی فراغ المحل عن الماء السابق علیه. و اما فی المره الثالثه فلا یتصور وجه للافراغ أصلا غیر نجاسه الغساله. و لکن یمکن ان یقال ان الأمر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 224

بالافراغ فی المره الثالثه لمکان استقذار الغساله عرفا فیکون الأمر إرشادا الی ما علیه العرف من عدم استعمالهم إیاها فی الشرب و نحوه مع عدم استعمالها فی رفع الحدث و الخبث شرعا فتکون مسلوب الفائده عرفا و شرعا لا یترتب علیها أثر إلا إهراقها.

و منها ما فی خبر ابن سنان المتقدم اعنی قوله (ع) الماء الذی یغسل به الثّوب و و یغتسل به الرجل من الجنابه لا یجوز ان یتوضأ منه «1» بناء علی اراده مطلق التنظیف من التوضؤ و إلا فعدم رفع الحدث بالغساله لا یدل علی نجاستها کما فی ماء الاستنجاء فإنه طاهر لا یجوز ان یرفع به الحدث ثم بعد ذلک لا یخفی ما فیه لان عدم جواز رفع الخبث أیضا لا یلازم نجاستها مع ان اراده مطلق التنطیف من التوضی خلاف الظاهر جدا.

و منها ما دل علی وجوب العصر فیما لا یخرج عنه الغساله إلا به کخبر دعائم الإسلام عن أمیر المؤمنین (ع) فی المنی یصیب الثوب یغسل مکانه فان لم یعرف مکانه و علم انه یقینا أصاب الثوب غسل کله ثلاث مرات یفرق فی کل مره و یغسل و یعصر. و تقریبه ان الظّاهر کون العصر لإخراج

الماء المغسول به لبعد احتمال التعبد و عدم تحقق الغسل بدونه.

لکن الانصاف عدم دلالته أیضا: لاحتمال ان یکون الإخراج شرطا فی طهر المحل و ان لم یکن دخیلا فی تحقق الغسل مع إمکان ان یکون منشئه إخراج عین النجاسه لا الغساله خصوصا فی غیر الغسله الأخیره.

فهذه جمله ما تمسک بها للقول بنجاسه الغساله. و قد عرفت ان ما عدا العمومات الداله علی انفعال ماء القلیل منها لیس بشی ء و ان العمومات لا بأس بالتمسک بها للنجاسه لکن فی غیر الغسله المتعقبه لطهاره المحل ما لم یثبت لها مخصص لکن الثابت بها هو نجاسه ما عدا الغسله المتعقبه لطهاره المحل فی الجمله و لا یثبت لها حکم ما تنجست به. و إذا کانت من الولوغ لا یجب التعفیر فی ما یلاقیها. و إذا کانت من الخمر لا یجب غسل ملاقیها سبع مرات لو قیل بوجوبها فی غسل ملاقی الخمر.

و ذلک لان ثبوت حکم الولوغ مثلا لغسالته یتوقف علی احد أمرین (أحدهما) ان یصدق عنوان الولوغ علی غسالته (و ثانیهما) ان یکون حکم الولوغ ثابتا له مع ما یتبعه

______________________________

(1)- توضأ بالماء للصلاه اغتسل و تنظف و الوضوء بفتح الواو الماء الذی یتوضأ به.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 225

بان یکون الأمر بالتعفیر عنه فی قوه الأمر بالتعفیر عما یلاقیه لکن کلا الأمرین ممنوعان لوضوح عدم صدق عنوان الولوغ علی غسالته و عدم دلاله الدلیل الدال علی وجوب التعفیر عن الظرف المتنجس بالولوغ علی وجوبه عن ملاقی غسالته و مع المنع عن الأمرین یکون الثابت من عموم أدله انفعال ماء القلیل بالملاقاه هو مطلق النجاسه لا النجاسه الخاصه فیجب فیها ما یجب فی مطلق

المتنجس هذا تمام الکلام بالنّسبه إلی أدله القائلین بالنّجاسه.

و اما القائلون بالطهاره فلا بد لهم فی إثباتها من ادعاء أحد أمور.

أحدها المنع عن شمول أدله الانفعال لمثل هذه الملاقاه: اما بدعوی المنع عن عمومها و إطلاقها کما ادعاه صاحب الجواهر (قده) أو بدعوی انصراف إطلاقها عن الملاقاه التی توجب طهر المحل کما ادعاه بعض آخر.

و ثانیها ان یدعی المانع العقلی عن الشمول بعد تسلیم مقتضیه لولاه بدعوی ان المؤثر فی طهاره الشی ء لا یعقل أن یتأثر عنه و ذلک لاستحاله تأثیر المتنجس فی طهر ما یلاقیه.

و ثالثها ان یدّعی المانع الشرعی عن الشمول بدعوی الکلیه المستفاده من الأدله الشرعیه من ان المتنجس لا یکون مطهرا و ان أمکن مطهریته عقلا.

و رابعها الأخبار الدّاله علی طهاره الغساله و هی کثیره.

منها ما تقدم فی ماء الاستنجاء من خبر محمد بن نعمان الأحول و فیه بعد الحکم بطهاره ماء الاستنجاء قال (ع) أو تدری لم صار لا بأس به قلت لا و اللّه قال لان الماء أکثر من القذر فیدل علی ان کل ما کان فیه الماء أکثر من القذر لا ینفعل و منها ما ورد من نفی البأس عن غساله الحمام الّتی لا تنفک عن الماء المستعمل فی إزاله النجاسه کما فی مرسل الواسطی عن ابی الحسن (ع) و فیه انه سئل عن مجمع الماء فی الحمام من غساله الناس قال لا بأس و منها ما ورد فی صب الماء علی الثّوب من بول الصبی بلا اشعار فیه لإزالته مع انه لو کان نجسا لوجب ازالته و لو بالعصر و منها ما ورد من أمر النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بتطهیر المسجد من بول

الأعرابی بصب ذنوب من الماء علیه. و استدل به فی محکی الخلاف و قال و النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم لا یأمر بطهاره المسجد بما یزیده تنجیسا فیلزم ان یکون الماء باقیا علی طهارته و منها ما فی صحیحه محمد بن مسلم فی غسل الثوب قال (ع) اغسله فی المرکن مرتین و ان غسلته فی ماء جار فمره واحده.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 226

و تقریب دلالتها ان نجاسه الغساله توجب نجاسه المرکن فلا یطهر بالغسله الثانیه. و منها ما ورد فی الثوب یصله البول فینفذ عن الجانب الأخر و عن الفرو و ما فیه من الحشو قال (ع) اغسل ما أصاب منه و مسّ جانب الأخر فإن أصبت شیئا منه فاغسله و الا فانضحه.

و خامسها أدله نفی العسر و الحرج فان فی التحرز عن الغساله حرج شدید من جهه جریانها الی غیر محل النجاسه و بالنسبه إلی المقدار المتقاطر و المقدار المتخلف و انه ما حدّ الأول و ما حدّ الأخیر.

و هذه جمله ما استدل به لإثبات الطهاره و جمیعها مذکور فی الجواهر و لا یخفی ما فی الکل.

اما الأول أعنی المنع عن شمول أدله الانفعال لمثل هذه الملاقاه: فبما تقدم فی دلیل القائل بالنجاسه من انه لا مانع عن التمسک بالعموم فیما عدا الغسله المتعقبه بالطهاره.

و ان دعوی المنع عن العموم خلاف الفرض. لکون البحث عن طهاره الغساله و نجاستها بعد الفراغ عن عموم انفعال الماء القلیل بالملاقاه: کما انه لا وجه لدعوی منع المطلقات أیضا عن شمولها للملاقاه الّتی تحصل بها طهر المحل.

و اما الثانی أعنی دعوی المانع العقلی عن الشمول بدعوی استحاله ان یکون الشی ء

مؤثرا فی ضده أو نقیضه فإذا تنجس الماء بالملاقاه مع المحل لا یعقل ان یصیر منشأ لطهارته. ففیه أولا ان تطهیر المحل المتنجس بالغسل بالماء أمر شرعی تعبدی و نحن لا نلتزم بکون تأثیر الماء فی رفع نجاسه المحل تکوینیا عقلیا حتی یدعی استحاله تأثیر الشی ء فی ضده أو نقیضه. و لم یثبت ذلک عندنا: بل القدر الثابت هو حکم الشارع بطهاره المحل المتنجس عند غسله بالماء علی الوجه المقرر فی غسله: و بعباره أخری المعلوم من الحکم المجعول شرعا هو طهاره المحل عند غسله بالماء و الطهاره الشرعیه غیر حاصله من تأثیر الماء بل انما هی بجعلها التشریعی و ان کان للغسل بالماء أیضا دخلا تکوینیا فی جعلها لکنها لیست مسببه عن الغسل بالماء کما لا یخفی و قد استوفینا الکلام فی ذلک فی الأصول فی مقام إنکار جعل السببیه و أثبتنا أن المجعول الشرعی هو الحکم عند تحقق سببه سواء فی ذلک بین الوضع و التکلیف.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 227

و ثانیا ان تأثیر الماء فی طهاره المحل علی تقدیر القول به لا ینافی مع تأثره عن نجاسه المحل و هذا لیس من قبیل تأثیر الشی ء فی ضده أو نقبضه بل الماء یؤثر فی المحل ای یفعل فی المحل الطهاره و ینفعل عن المحل بالنجاسه و المحل أیضا ینفعل عن الماء بالطهاره و یفعل فیه النجاسه فکل منهما یفعل فی الأخر و ینفعل عنه و لا استحاله فیه بل تکوین جمیع المرکبات لیس الا بهذه الکیفیه کما ثبت فی محله نعم لو کان الماء متنجسا بنجاسه سابقه علی ملاقاته للمحل و قیل بتأثیره فی طهر المحل لکان من قبیل

تأثیر الشی ء فی ضده أو نقیضه لکنه خارج عن الفرض.

و منه یظهر بطلان الوجه الثالث اعنی دعوی المانع الشرعی عن الشمول بدعوی الکلیه المستفاده من الأدله من ان المتنجس لا یکون مطهرا.

و توضیح ذلک ان المدعی لطهاره الغساله لا بد ان یدعی فی مقابل عموم انفعال ماء القلیل بالملاقاه أحد أمور (أحدها) انه یستفاد من الاخبار و الإجماعات أن مطهر الشی ء یبقی علی طهارته الی زمان حصول طهر المحل لا لأجل توقف التطهیر علیه بل لکون بقائه علی طهارته حکما شرعیا تعبدیا فی موضوع کلی فیکون الحکم فی المطهر فی جمیع الموارد هو الطهاره کماء الاستنجاء. و مرجع هذه الدعوی الی دعوی ورود المخصص الشرعی لعموم انفعال الماء القلیل و انه ینفعل بالملاقاه إلا فی مورد التطهیر: و لا بأس بهذه الدعوی لو أمکن إثباتها بدلیل: لکنه لیس فی الاخبار منه عین و لا اثر. و لیس فی البین إجماع أیضا بعد کون المسأله ذات أقوال شتی ربما تنتهی إلی العشره: و لم تظهر هذه الدعوی من احد من القائلین بالطهاره أیضا.

و ثانیها دعوی اشتراط کون المطهر طاهرا فی نفسه شرعا و ان المتنجس لا یطهّر غیره و لعل الی هذه الدعوی یرجع دعوی المنع الشرعی عن شمول عمومات الانفعال للغساله.

و مراده من المانع هو تلک القاعده. أعنی کلیه أن المطهر الشرعی یجب ان یکون طاهرا فی نفسه. و لا یخفی ان هذه الکلیه مقبوله لکن بالنسبه إلی الطهاره قبل الاستعمال و لا تنافی بین اعتبار طهارته قبله و بین الحکم بتنجسه به.

و ثالثها دعوی ان کل نجس منجس فلا یکون معه مطهرا أیضا و الا یلزم ان یکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی،

ج 1، ص: 228

مطهرا و منجسا معا و هو محال و هذه الکلیه أیضا مسلمه فی نفسها لکن یجب تخصیصها فی المقام قطعا و ذلک لان هاهنا نجسین أحدهما المحل و الأخر الماء المتنجس به فمقتضی کلیه کل نجس منجس هو تأثیر المحل فی نجاسه الماء لانه من صغریاتها و تأثیر الماء أیضا فی نجاسه المحل ثانیا فلا بد من الالتزام بخروج احدی الصغیرین عن تحت تلک الکلیه و لیس خروج تنجس الماء بنجاسه المحل عن تلک الکلیه و الحکم بطهاره الماء اولی من الحکم بخروج تنجس المحل به ثانیا فیحکم بنجاسه الماء و عدم نجاسه المحل به ثانیا. بل لعل الأخیر أولی لأن نجاسه الماء حصلت من نجاسه المحل و من المستبعد جدا ان یتأثر المحل من الماء الّذی تأثر من المحل. نظیر ما إذا انفعل الماء بحراره النار ثم یفعل فی النار بتلک الحراره المنفعله منها.

و اما الوجه الرابع اعنی التمسک بالاخبار علی طهاره الغساله فالإنصاف عدم تمامیه الاستدلال بشی ء منها. اما التعلیل المذکور فی خبر الاستنجاء بأکثریه الماء علی القذر فقد تقدم فی حکم ماء الاستنجاء ان فیه وجوها: من کون الأکثریه مطلقا موجبا لعدم انفعال الماء و لو فی غیر الغساله أیضا فیصیر دلیلا علی عدم انفعال الماء القلیل بالملاقاه إذا کان الماء أکثر من القذر: و من کونها فی مقام التطهیر مطلقا و لو فی غیر مورد الاستنجاء موجبا لعدم انفعال الماء فیصیر دلیلا علی طهاره الغساله: و من کونها فی مقام الاستنجاء موجبا لعدم الانفعال و القدر المتیقن منه هو الأخیر فیکون دلیل علی طهاره ماء الاستنجاء فقط لا الغساله و لا مطلق الماء القلیل و لو فرض التعدی

عن مورد الاستنجاء لکان اللازم القول به فی مطلق الماء القلیل لا خصوص الغساله: لکن القائل بطهاره الغساله لا یقول به لما عرفت من کون البحث فی طهارتها بعد الفراغ عن انفعال ماء القلیل بالملاقاه. و علیه فیسقط التعلیل المذکور عن صلاحیه الاستناد إلیه لإثبات طهاره الغساله دون مطلق الماء القلیل: و بعباره أوضح التعلیل المذکور اما یکون دلیلا علی عدم انفعال الماء القلیل بالملاقاه أو لا یکون دلیلا علی عدم انفعال الغساله أیضا.

و اما ما ورد من نفی البأس عن غساله الحمام بادعاء عدم انفکاکها عن الماء المستعمل فی إزاله الخبث فهی و ان لم تنفک عنه غالبا لکنها لا تکون منفکه عن الملاقاه مع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 229

النجاسه أیضا غالبا کما یدل علیه الاستدلال فی تلک الأخبار بأنه یرد فیه الیهودی و النصرانی و المجوسی و النّاصب الّذی هو شرّ من الثلاثه و من المعلوم نجاسه ما یلاقی تلک الأعیان النجسه فلا بد للقائلین بطهاره الغساله من مفرّ من ذاک المضیق و لعله کون البئر المجتمع فیها تلک الغسالات کرا بل أزید من الأکرار فلا تنفعل بورود تلک الغسالات فیها و علیه فلا یصیر دلیلا علی طهاره الغساله کما لا یخفی. مع ان ما ورد من نفی البأس معارض بما یدل علی ثبوته فیسقط عن صحه الأخذ به بالمعارضه.

و اما ما ورد فی صب الماء علی الثوب من بول الصبی فهو دال علی غسالته المتصله و هی خارجه عن محل البحث إذ القائل بالنجاسه لا یقول بنجاسه ما لا یلزم انفصاله عن المحل فلا دلاله فیه علی طهاره غساله المنفصله الّتی هی محل الکلام.

و اما ما ورد

من أمر النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم بصب ذنوب من الماء فی المسجد لبول الأعرابی فهر مروی عن أبی هریره و قال فی المعتبر عندنا ضعیفه الطریق.

و اما روایه المرکن فهی فی مقام الفرق بین الغسل بالماء القلیل و الغسل بالماء الجاری و لیست متعرضه لحال الغساله من نجاستها أو طهارتها. و لا ینافی القول بنجاستها مع الالتزام بنجاسه المرکن و ما یبقی فیه من الماء بعد رفع الثوب عنه أو الالتزام بطهارته بالغسله الثانیه بالتبع کالساجه التی یغتسل علیها المیت و کید الغاسل.

و اما ما ورد فی تطهیر الثوب الذی وصله البول من الأمر بغسل ما اصابه الثوب و النضح علی ما لم یصبها فهو أجنبی عن الدلاله علی طهاره الغساله. فلعل المستدل به یستدل بالأمر بالنضح بتخیل عدم خروج المنضوح عنه مع ان النضح لعله تنظیف صوری لا لمکان الاحتیاط بالنسبه الی ما لم یصبه البول.

و اما الخامس اعنی أدله نفی العسر و الحرج و لزوم الحرج عن التحرز عن الغساله فلا یخلو اما ان یرید المستدل بها الحرج النوعی الذی یکون فی مرتبه ملاک الاحکام أو الحرج الشخصی الّذی یرتفع به الحکم فی مورده بأدله نفیه و الأول لا یصح التمسک به أصلا لأنه مناط الجعل و التشریع فی مرحله الثبوت و لیس طریق الإحراز فی مرحله الإثبات بل لا بد فی مرحله الإثبات من مثبت.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 230

و اما الثانی فلا یصح التمسک به فی مرحله الإثبات إلا فی حق من أحرز فی حقه الحرج کسائر التکالیف الثابته لموضوعاتها التی ترتفع بدلیل نفی الحرج فی مورده لکن ارتفاعها یدور مدار تحقق الحرج

و لا یصح رفعها عما لا حرج فیه بواسطه تحقق الحرج فی بعض موارده فالمتحصل من هذا المبحث بطوله هو عدم قیام دلیل علی الطهاره یمکن الرکون الیه و عدم ورود مخصص للعمومات الدّاله علی انفعال الماء القلیل بالملاقاه و عدم مانع عن شمولها للغساله لکن لا مطلقا بل فیما عدا الغسله المتعقبه بطهاره المحل هذا ما عندی فی هذا المقام و اللّه الهادی و به الاعتصام و لا حاجه الی نقل بقیه الأقوال و الجرح و التعدیل فی أدلّتها.

الإجماع علی اعتباره أمور (أحدها) دعوی انصراف أخبار طهاره الماء الاستنجاء الی غیر صوره التغیر و هذه الدعوی و ان کانت مذکوره فی طهاره الشیخ الأکبر لکنها لا تخلو عن المنع (و ثانیها) مفهوم التعلیل المذکور فی خبر الأحول أعنی قوله (ع) أو تدری لم صار لا بأس به الی قال (ع) لان الماء أکثر من القذر بناء علی ان یکون المراد بأکثریه الماء من القذر استهلاک القذر و عدم ظهور أثره فیه فیدل بمفهومه علی ثبوت البأس إذا ظهر أثره فیه و هذا الوجه أیضا لیس بشی ء لعدم ما یستفاد منه المفهوم.

و ثالثها ان أدله عدم انفعال ماء الاستنجاء مطلقات تشمل صورتی التغیر و عدمه و أدله تنجس الماء المتغیر بالنجاسه أیضا مطلقات تشمل ماء الاستنجاء و غیره من أنواع المیاه من الکر و غیره و بین الطائفتین عموم من وجه لکن المقدم فی المقام هو الطائفه الداله علی تنجس الماء المتغیر لقوه عمومها بل یستظهر منها صیروره الماء المتغیر من الأعیان النجسه الغیر القابله للتطهیر الا بعد زوال تغیره مع عدم معهودیه مورد فی الشرع للحکم بطهاره الماء المتغیر: و هذا الوجه أیضا کما تری لا یخلو عن النظر و لکن الإجماع المذکور المؤید بالوجوه الثلاثه کاف فی إثبات هذا الشرط و لا ینبغی الإشکال فی اعتباره.

انما الکلام فیما حکی عن ذکری الشهید (قده) من اعتبار عدم زیاده الوزن أیضا.

و حکاه فی المعالم عن نهایه العلامه (قده) و قرّبه الشیخ الأکبر (قده) بمفهوم التعلیل المذکور فی خبر الأحول و قال (قده) بعد تقریب دلاله المفهوم علی اعتبار عدم تغیر الماء فی أوصافه الثلاثه و من هنا یمکن توجیه ما ذکره بعضهم من اشتراط

عدم زیاده الوزن بعد الاستعمال لظهور أثر النّجاسه فیه (ح) و لکنه ضعیف لضعف الإشعار فی الرّوایه المذکوره (انتهی) و هو کما قال و الحق عدم اشتراطه لعدم الدلیل علیه.

الثانی عدم وصول نجاسه إلیه من خارج

و هذا الحکم فی الجمله مما لا ینبغی الإشکال فیه بل قال الشیخ الأکبر (قده) لیس اعتبار عدم وصول نجاسه إلیه من خارج من قیود حکم طهاره ماء الاستنجاء بنجاسه محل الغساله و النجو بل تنجسه بنجاسه خارجه کالاستثناء المنقطع أقول و ما قاله (قده) حقیق بالتصدیق إذ لیس حال ماء الاستنجاء أعظم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 232

من المیاه الطاهره القلیله التی یتنجس بملاقاه النجاسات. لکن فیه تفصیل ینبغی التعرض لصوره.

الاولی ان یلاقی الماء بعد انفصاله عن المخرج نجاسه سواء کان بوروده علیها أو بورودها علیه و سواء کانت النجاسه خارجه من المخرج أو لا و سواء کانت من جنس الخارجه من المخرج أولا و هذا مما لا إشکال فی تنجسه إذ لیس حال ماء الاستنجاء أعظم من غیره من المیاه القلیله الطاهره المنفعله بالملاقاه و لیس فی البین ما یدل علی اعتصامه دائما لمکان کونه ماء الاستنجاء.

الثانیه ان یلاقی فی المخرج نجاسه خارجه عن المخرج لکن مع عدم صدق ماء الاستنجاء علیه و ذلک کالماء المغسول به المخرج عن نجاسه الدم سواء کان تلوث المخرج بالدم بسبب خروجه منه کالبواسیر أو کان تلوثه بدم خارجی کما إذا تلطخ المخرج بالدم بواسطه مص العلق أطرافه و هذه الصوره أیضا مما ینبغی القطع بتنجسه لمکان عدم صدق ماء الاستنجاء علیه مع کون الحکم دائرا مدار صدقه.

الثالثه ان یتنجس المخرج بنجاسه خارجه عنه کدم البواسیر ثم خرج

منه الخبث فلاقی ماء الاستنجاء ذاک المحل المتنجس سابقا بالنجاسه الخارجه عنه من غیر جنس الخبث کالدم مع عدم ملاقاته لنفس تلک النجاسه. فربما یقال فی هذه الصوره بعدم انفعال الماء بذاک الملاقاه لصدق ماء الاستنجاء علیه مع إطلاق دلیل طهارته الذی یشمل تلک الصوره. لکنه لا یخلو عن المنع. لأن إطلاق دلیل طهارته انما یقتضی طهارته بما هو ماء الاستنجاء المقتضی لعدم انفعاله بملاقاه الخبثین فی المحل أو ملاقاه محلهما المتنجس بملاقاتهما و لا اقتضاء له لطهاره ما یلاقی من المحل المتنجس بغیرهما و لو کان هذا الغیر خارجا أیضا عن المحل.

فدعوی شمول إطلاق دلیل طهارته لما إذا تنجس المحل قبل خروج الخبث عنه بنجاسه خارجه منه ممنوعه بمنع ذاک الإطلاق أما للانصراف أو بدعوی الإهمال و عدم کون أدله طهاره ماء الاستنجاء وارده فی مقام البیان من تلک الجهه: فالأقوی تنجسه فی هذه الصوره أیضا.

الرابعه ان تکون النجاسه مختلطه بالخبثین کما إذا خرج البول أو الغائط متلحظا بالدم و دعوی الإطلاق المذکور فی الصوره الثالثه هاهنا أظهر الا ان الاحتیاط مما لا ینبغی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 233

ترکه لانصراف الإطلاق عن تلک الصوره بواسطه ندرتها و یشیر المصنف (قده) الی هذه الصوره بقوله الرابع.

الخامسه ان یکون الخارج عن المخرج نفس الدم مثلا مع صدق البول علیه أیضا بأن قیل انه بال الدم و صدق علی غسالته ماء الاستنجاء و الظاهر هو الحکم بطهارته فی هذه الصوره لشمول إطلاق دلیل طهارته بعد صدق ماء الاستنجاء علیه کما هو الفرض و لکنه أیضا لا یخلو عن تأمل.

السادسه ان یکون الخبث مصاحبا بشی ء طاهر بالأصل کالدود و الحصاه و الودی الخارج

عقیب البول و لکنه تنجس بملاقاه ما یصاحبه من الخبث فتنجس المخرج بملاقاه ذاک المتنجس و الظاهر عدم الإشکال فی طهاره الماء الذی یغتسل به لإطلاق دلیل الطهاره و عدم المانع عن شموله لعدم صحه دعوی الانصراف لکن الشیخ الأکبر (قده) فی الطهاره قال بشمول عباره ماتنها حیث یقول (أو تصیبه نجاسه من خارج) لهذه الصوره أیضا و لعله لا وجه له.

الثالث عدم التعدی الفاحش علی وجه لا تصدق معه الاستنجاء.

و التعدی إما یکون بنحو الوثبه من المخرج الی موضع آخر من البدن کما إذا ارتفع الخبث عن المخرج و وصل الی الفخذ مثلا و هذا مما لا اشکال فیه بعد فرض عدم صدق الاستنجاء علی الماء المستعمل فی غسله: و اما یکون بالتعدی عن المخرج إلی أطرافه و حواشیه بحیث یصدق علی الماء المستعمل فی غسله ماء الاستنجاء ففی طهارته و نجاسته (ح) (وجهان) أقواهما الأول: لإطلاق الأخبار الداله علی طهارته. و عدم انصرافه أو ما یوجب تقیده بغیر هذه الحاله. ثم فی تحدید التعدی بحث سیجی ء فی مسائل التخلی. و علی القول بنجاسته فی تلک الحاله فهل یحکم بنجاسه الجمیع مما یستعمل فی غسل المخرج و غسل ما تعدی منه.

أو یختص الحکم بالنجاسه بخصوص ما استعمل فی غسل ما تعدی و یحکم بطهاره ما یستعمل فی غسل المخرج ان فرض امتیازه عما یستعمل فی غسل المتعدی و عدم اختلاطه به (وجهان) أقواهما الأخیر ثم ان شک فی طهارته و نجاسته فی هذا المورد و فی کل مورد: فهل المرجع إطلاق أدله طهاره ماء الاستنجاء أو عموم أدله انفعال ماء القلیل (وجهان) و التحقیق هو الرجوع الی الأول فی کل مورد أحرز صدق ماء

الاستنجاء علیه و کان الشک فی طهارته لاحتمال دخل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 234

وجود أمر معدوم أو عدم أمر موجود فی طهارته والی الثانی فی کلما کان الشک فی طهارته من جهه الشک فی صدق ماء الاستنجاء علیه و وجهه واضح.

الرابع ان لا یخرج مع البول أو الغائط نجاسه أخری مثل الدم نعم الدم الذی یعد جزء من البول أو الغائط لا بأس به.

و قد مر بیان هذا الأمر فی الصوره الرابعه و الخامسه من الصور التی ذکرناها فی الأمر الثانی.

الخامس- ان لا یکون فیه الاجراء من الغائط بحیث یتمیز اما إذا کان معه دود أو جزء غیر منهضم من الغذاء أو شی ء آخر لا یصدق علیه الغائط فلا بأس به

و فی اعتبار ان لا یکون فی ماء الاستنجاء أجزاء متمایزه من النجاسه الخارجه عن المخرج أو عدم اعتباره (وجهان) بل قولان المحکی عن جماعه کالعلامه و المحقق و الشهید الثانیین هو الأول و حکی عن خلاف الشیخ أیضا و المنسوب الی المشهور هو الأخیر و استدل للأول بأن حال الأجزاء المصاحبه حال النجاسه الخارجیه و کما ان ماء الاستنجاء ینجس بنجاسه خارجیه کما تقدم ینجس بالاجزاء المصاحبه له من المحل عند انفصال الماء عن المحل و استدل للأخیر بإطلاق النصوص الداله علی طهاره ماء الاستنجاء من غیر تفصیل بین مصاحبته معها و عدمه مع غلبه وجود الاجزاء المتمایزه فی أول الاستنجاء.

و فصل فی الجواهر بین ما لو استقرّ ماء الاستنجاء فی مکان و کان فیه عین نجاسه متمایزه فقال بان الظاهر فیه النّجاسه و بین ما کان مثلا فی الهواء و کان معه أجزاء متمایزه فأصاب قطره خالیه منه

شیئا فقال بان ظاهرهم (ح) الطهاره و لم یبین له وجها:

و لعل وجهه عدم صدق ملاقاته مع الاجزاء المتمایزه و هو غیر مستقرّ فی المکان بخلاف المستقر منه فیه فإنه یصدق علیه الملاقاه.

و کیف کان فالأقوی من الوجهین هو الأول و ذلک لمنع إطلاق النصوص بحیث یشمله لکونها متعرضه لحکم الماء من حیث الملاقاه فی المحل و لا تعرض لها لغیره فیکون المرجع بعد المنع عن الإطلاق هو عموم أدله انفعال الماء القلیل کما لا یخفی هذا و اما حکم الدود و الجزء الغیر المنهضم من الغذاء و نحوهما فقد ظهر بما بیناه فی الصوره السادسه من الصور المذکوره فی الأمر الثانی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 235

فی محکی جامع المقاصد و الذخیره إلی القلیل. و الأقوی عدم اعتباره لإطلاق أدله طهارته و ترک الاستفصال فیها مع عدم استمرار الطریقه علی سبق الماء و جریان العاده بسبق کل واحد منهما.

الرابعه ان یکون وضع یده بقصد الاستنجاء لکنه اعرض عنه فان لم یعد فلا إشکال فی عدم اجراء حکم الاستنجاء علی غساله یده و ان عاد الیه فهل هو کما لو لم یعرض أو انه کما لو لم یعد (وجهان) المصرح به فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) هو الأول و لعل وجهه أیضا إطلاق الدلیل و عدم اعتبار استمرار الغسل فی الاستنجاء و عدم انقطاعه فی الأثناء بالإعراض عنه لکنه (قده) أشکل فی حاشیه النجاه فی إلحاقه بماء الاستنجاء و الظاهر انه لا ینبغی الإشکال فیه بعد فرض صدق ماء الاستنجاء علیه و یشیر المصنف (قده) الی حکم هذه الصوره فی المسأله الآتیه.

الخامسه ان یکون وضع الید لا بقصد الاستنجاء و لا إشکال فی عدم اجراء حکم ماء الاستنجاء علی غساله یده فی هذه الصوره و لا یخفی ان ما ذکره فی هذه الصور یتم فیما إذا کان السبق بید طاهره و اما لو کانت نجسه بنجاسه سابقه علی الوضع فلا إشکال فی عدم جریان حکم ماء الاستنجاء علیه کما هو ظاهر.

ماء الاستنجاء هو الموضوع للحکم بالطهاره فی أدلّه طهارته و من المعلوم انتفاء الحکم بانتفاء موضوعه.

غیر الطبیعی عادیا.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 237

الرابعه هی الثالثه بعینیها مع عدم صدق ماء الاستنجاء علی ما یستعمل فی طهره و لا إشکال فی انه لا یحکم بحکم ماء الاستنجاء بعد فرض عدم صدق اسمه علیه و هذا ظاهر.

ان خصص بما عدا ماء الاستنجاء خرجت الغساله عن کونها تمام الموضوع و صارت جزء من الموضوع المرکب منها و مما لیس بماء الاستنجاء و إذا شک فی کون ماء ماء الاستنجاء بعد العلم بکونه غساله ملاقیا للنجاسه یستصحب عدم کونه ماء الاستنجاء فیحرز الموضوع المرکب بعضه و هو کونه ملاقیا للنجاسه بالوجدان و بعضه بالاستصحاب فیترتب علیه الحکم بالنجاسه. و هذا لیس من استصحاب العدم المحمولی لإثبات العدم النعتی الممنوع إجرائه لکونه من الأصول المثبته. بل هو من استصحاب العدم النعتی لأن الماء قبل ملاقاته مع النجاسه کان موجودا متصفا بأنه لیس من ماء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 238

الاستنجاء و بعد ملاقاته معها یشک فی بقائه علی وصفه السابق فیستصحب بقائه و لا بأس بهذا الوجه و علیه فینبغی ان یقال فی المقام بوجوب الاجتناب.

الوجه الثالث ما بنی علیه بعض أساتیدنا رضوان اللّه علیه من انه کلما أنیط الرخصه فی شی ء علی أمر وجودی بدلاله دلیل إناطتها علیه یفهم بالدلاله العرفیه عدمها عند الشک فی ثبوت ذاک الأمر الوجودی و ذلک کالاعتصام المترتب علی الکریه و القصر المترتب علی المسافه و المقام أیضا من هذا القبیل لإناطه طهاره الغساله علی کونها ماء الاستنجاء فیترتب علیها الطهاره عند إحراز کونها منه و یحکم بنجاستها عند الشک فی کونها منه و هذه القاعده غیر ثابته عندنا و قد تقدم البحث عنها فی الماء المشکوک کریته فی المسأله السابعه من مسائل الفصل المعقود فی الماء الراکد.

الحدث الأکبر فی تنبیهات حکم ما یستعمل فی رفع الحدث الأکبر و اما غساله الاستنجاء فالدلیل علی اختصاص سلب طهوریتها فی رفع الحدث بالماء القلیل هو ان الدلیل علی سلبها عنه کان هو الإجماع کما تقدم و هو منتف فی غیر القلیل.

و اما الدلیل علی جواز رفع الخبث بالماء المعتصم المستعمل فی رفع الحدث الأکبر أو الاستنجاء فلعله الإجماع علی جواز رفعه به و السیره القطعیه المستمره من تطهیر المتنجسات فی الماء الکثیر من غیر نکیر و هذا ظاهر جدا.

ذلک الماء ثم یصب فیه ماء آخر فیحرک فیه ثم یفرغ منه و قد طهر و قال یغسل الإناء الّذی تصیب فیه الجر ذمیتا سبع مرّه فإن إطلاق قوله علیه السّلام ثم یفرغ منه و قد طهر یشمل ما إذا بقی بعد الإفراغ منه شی ء من ماء عسالته فیکون محکوما بالطهاره فما یلاقیه طاهر و ان بقی فی المحل نداوه من اثر الغسل قال فی المعالم و هذا هو الظاهر من عبارات الأصحاب القائلین بالتنجیس و ربما نسب الی بعضهم القول بالنجاسه إذا ورد علی المحل الطاهر و کان باقیا علی رطوبه الحاصله من غسله نجسا و ان تکرر ذلک لا إلی نهایه محتجا بأنه ماء قلیل لاقی نجاسه و قرّب بأن طهاره المتنجس بالقلیل علی خلاف الأصل المقرر من نجاسه القلیل بالملاقاه فیقتصر فیه علی موضع الحاجه و هو المحل دون الماء ثم قال و فساد هذا الکلام أظهر من ان یبین.

لیس لنا ماء نشک فی حکمه الشّرعی کما لا یخفی. و یدل علی الثانیه خبر حماد بن عثمان عن الصادق علیه السّلام الماء کله طاهر حتی تعلم انه قذر.

الثانی إذا شک فی ماء انه مطلق أو مضاف فمع العلم بحالته السابقه أیضا یستصحب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 242

بقائها من غیر فرق بین کونها الإطلاق أو الإضافه فیثبت به إطلاقه أو إضافته و مع عدم الحاله السابقه کالمخلوق دفعه أو مع عدم العلم بها فلا أصل یحرز به إطلاقه أو إضافته و لا بد من الرجوع الی الأصل الحکمی بالنسبه الی ما یترتب علی إطلاقه و إضافته و هو مختلف فمع ملاقاته للنجاسه یقطع بنجاسته لو کان قلیلا و یصیر مشکوک النجاسه لو کان کرا أو جاریا فیحکم علیه بالطهاره بقاعدتها فیجوز اکله و شربه و إذا استعمل فی رفع الحدث أو الخبث لا یؤثر فی الطهر ظاهرا بل المرجع عند الشک فی ارتفاع الحدث أو الخبث به هو استصحاب بقائهما.

الثالث إذا شک فی إباحه ماء فمع اماره علی إحراز حاله یحکم بها کما إذا کان فی ید الغیر المحتمل کونه له فان الید اماره علی الملکیه فیعامل مع ما فی یده معامله ملکه له فلا یجوز التصرف فیه الا بإذن صاحب الید و لا فرق فی ذلک بین ما علم بحالته السابقه و عدمه لان الید حاکمه علی الاستصحاب و مع عدم أماره فی البین فمع العلم بحالته السابقه یؤخذ بها سواء کانت الإباحه أو غیرها و مع عدمه فهل الأصل الجاری فیه هو الإباحه عند القائلین بجریانها فی الشبهه البدویه أو الاحتیاط لکون المورد من الأموال و قد قال

القائل بالبراءه فی الشبهه البدویّه بالاحتیاط فی مورد الأموال و الاعراض و النفوس وجهان الذی علیه شیخ أساتیدنا (قده) هو الأخیر و لکنه لم یبین له وجها الا الکبری الکلیه من لزوم الاحتیاط فیما أحرز اهتمام الشارع فیه برعایه الواقع و لا بد من إثبات کون الموارد الثلاثه من هذا القبیل فنقول اما مورد النفوس فلا ینبغی الإشکال فی کونه من موارد الاحتیاط کما إذا دار أمر امرء بین کونه محقون الدم أو مهدوره فإنه لا تجری الإباحه فی قتله من جهه احتمال کونه مهدور الدم مع قطع النظر عن الأصل الموضوعی الذی یحرز به محقونیته حیث ان الأصل فی الإنسان هو محقونیه دمه الی ان یثبت هدره بدلیل.

و اما فی الاعراض و الأموال فمقتضی ما فی خبر مسعده بن صدقه هو الرجوع الی الإباحه عند الشک فیهما حیث مثّل علیه السّلام للأموال بمثل الثوب الذی یکون علیک قد اشتریته و هو سرقه و للاعراض بمثل المرأه التی تحتک و هی أختک أو رضیعتک و هذان المثالان و ان کانا من موارد الأصل الموضوعی حیث ان فی مثال الثوب تجری أصاله الصحه فی البیع مع کون ید البائع اماره علی ملکیته و فی مثال المرأه یکون الأصل الجاری هو أصاله عدم تحقق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 243

النسب أو عدم الرضاع الا ان حکم الامام علیه السّلام بإجراء الإباحه فیهما یصیر دلیلا علی إجرائها فی الأموال و الاعراض الا ان یقوم دلیل علی المنع عنه.

و ربما یستدل للمنع عن الرجوع الی الإباحه بخبر محمد بن زید الطبری المروی فی الکافی عن الرضا علیه السّلام و فیه کتب رجل من تجار فارس

من بعض موالی أبی الحسن الرضا علیه السّلام یسأله الاذن فی الخمس فکتب علیه السّلام الیه بسم اللّه الرحمن الرحیم ان اللّه واسع حکیم ضمن علی العمل الثواب و علی الضیق الهم لا یحل مال الا من وجه أحله اللّه ان الخمس عوننا علی دیننا و علی عیالاتنا و علی موالینا و ما نبذل و نشتری من أعراضنا ممن نخاف سطوته فلا تزووه عنا و لا تحرموا أنفسکم دعائنا ما قدرتم علیه فان إخراجه مفتاح رزقکم و تمحیص ذنوبکم و ما تمهدون لأنفسکم لیوم فاقتکم و المسلم من یفی للّه بما عاهد الیه و لیس المسلم من أجاب باللّسان و خلف بالقلب و السلام.

و ضبطه فی الکافی کاف فی وثاقته، فلا یحتاج الی النظر فی سنده و قد قرب الاستدلال به ان مقتضی قوله علیه السّلام لا یحل مال الا من وجه أحله اللّه هو أصاله الحرمه فی الأموال إلا مع العلم بوجود السبب المحلل لکن الانصاف عدم دلالته علی أصاله الحرمه فی الأموال عند الشک فیها بل المستفاد منه عدم حل مال أحد إلا برضی صاحبه کما هو مفاد قوله علیه السّلام لا یحل مال امرء الا بطیب نفسه. فان قوله علیه السّلام لا یحل مال الا من وجه أحله اللّه انما هو فی جواب الاذن عن مال الخمس و لا ربط له بمورد الشک فی الحل حتی یقال بکونه قاعده ساریه فی جمیع موارد الشک فی حلیه الأموال مع ان أصل الحل الثابت بدلیله هو وجه من وجوه ما أحله اللّه فیکون حاکما علی ما یستفاد من هذا الخبر لو سلم شموله لمورد الشک.

و بالجمله فالاستدلال بهذا الخبر لإثبات الاحتیاط فی المال المجهول

حرمته لیس بشی ء. و لیعلم ان مورد اجراء الإباحه انما هو فیما لم یکن أصل موضوعی فی البین کما إذا شک فی مال انه منه أو من غیره و لم یکن فی یده و لا فی ید غیره کالشک فی ماء أنه مائه المتکون فی بئره أو بئر غیره حیث لا أصل موضوعی فی البین یحرز به حاله من ید أو استصحاب و نحوهما و لعل الحکم فی مثله هو التنصیف و قد حررنا المسأله فی الحلال المختلط بالحرام من کتاب الخمس من هذا الشرح فراجع. فالمتحصل من هذا الأمر هو جواز الرجوع الی أصاله الإباحه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 244

عند الشک فی إباحه ماء أو حرمته و اللّه الهادی إلی الصراط المستقیم.

بین غیرها و الثانی فی حکم الشبهه الغیر المحصوره بعد تمایزها عن المحصوره اما الأول فقد ذکروا فی الفرق بینهما وجوها لا یخلو شی ء منها عن الخلل.

و لیعلم أولا ان الاختلاف فی ضابط المحصور و غیره لیس بحسب مفهومهما لتبین مفهوم کل منهما لغه بل انما الخلاف فی بیان المراد منهما فی کلمات الأصحاب و قد حملهما بعض منهم علی ما یتفاهم منهما عرفا و فسّرهما بعض بلازم معناهما و هو وجوه:

الأول ان الشبهه الغیر المحصوره هی ما یعسر عدّ أطرافها اما مطلقا کما فی عبائر الشهید الثانی و المیسی و صاحب المدارک أو مع زیاده فی زمان قصیر و المحصوره ما کانت بخلافها.

الثانی ان الغیر المحصور هو ما یؤدّی الاجتناب عنه الی الترک غالبا کالصلاه فی أمکنه متعدده یعلم إجمالا بمغصوبیه واحد منها بحیث یستلزم ترک الصلاه فی تلک الأمکنه ترکها غالبا و کالاجتناب عن شاه موطوئه یؤدی الاجتناب عنها الی ترک أکل لحم الشاه غالبا و هذا التفسیر محکی عن کاشف اللثام و استصوبه فی مفتاح الکرامه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 245

الثالث ما ارتضاه الشیخ الأکبر فی الرسائل و هو ان غیر المحصوره ما بلغ کثره وقائعه المحتمله فی الشبهه التحریمیه إلی حد لا یعتنی العقلاء بالعلم الإجمالی الحاصل فیها لضعف احتمال وجود الحرام فی کل واحده من الأطراف بواسطه سعتها و تراکم الاحتمالات فیها.

الرابع ما ذکره شیخ أساتیدنا (قده) و هو ان غیر المحصور هو ما یبلغ أطراف الشبهه فیه الی حد لا یتمکن المکلف عاده من جمعها و استعمالها بحیث صارت کثرتها منشأ لخروج مجموعها عن محل الابتلاء و ان کان کل واحد من أطرافها داخلا فی

محل الابتلاء فالضابط فی غیر المحصور اجتماع أمرین الکثره و عدم التمکن العادی من استعمال الجمیع کشاه من شیاه بلده طهران أو بغداد و المحصور ما کان بخلافه.

الخامس ما ذکره شیخ المحققین الأستاد العراقی (قده) و هو الإحاله إلی العرف لکن بعد اعتبار کون الأطراف موجودات بوجودات مستقله منحازه لا مثل القطره المجتمعه مع قطرات عدیده مجتمعه أو حبه من الحنطه المجتمعه مع حبات مجتمعه.

السادس ما ذکره المحقق الهمدانی (قده) فی الطهاره فی المقام و فی حاشیته علی الرسائل و استفاده من تلویح کلام صاحب الحدائق و هو انه إذا کان الحرام المحتمل فی الشبهه التحریمیه مثلا مرددا بین أمور معینه متعارضه کهذا و ذاک و ذاک فهی محصوره محدوده و ان کان احتمال حرمه کل من الأطراف معارضا لدی العقل فی بادی رأیه باحتمال حرمه ما عداه علی سبیل الاجمال من دون التفات إلی أفراد ذاک المجمل تفصیلا کما إذا علم بان ما یرعاه هذا الراعی بعضه موطوئه من غیر إحاطه له بما یرعاه مما هو من أطراف الشبهه فهی غیر محصوره من غیر فرق بین قله أفراد المعلوم بالإجمال و کثرته فلو دخل فی قریه مثلا و علم إجمالا بأن واحدا ممن یبیع الطعام فی هذه القریه أمواله محرمه و کانت أطراف الشبهه و الذین یبیعون الطعام عشره و لکنه لم یعلم آحادهم و لا انحصارهم فی العشره کانت الشبهه غیر محصوره فیکون الضابط فی المحصور و غیره عنده العلم بآحاد المشتبه تفصیلا و عدمه فان علم بها تفصیلا بحیث یمکنه عد أطرافها بقوله هذا و ذاک و ذلک الی آخر الأطراف فهی محصوره و لو بلغت أفرادها فی الکثره ما بلغت و

ان علم بها إجمالا بحیث لا یمکنه عدها تفصیلا و لا الاخبار عنها الا بالعنوان الإجمالی مثل ما یرعاه هذا الراعی أو یبیع الطعام فی هذه القریه فهی غیر محصوره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 246

و ان ترددت بین أطراف قلیله واقعا کالعشره أو دونها نعم فی المحصوره الکثیره أطرافها ربما تصیر کثره الأطراف منشأ لخروج بعضها عن محل الابتلاء فلا یکون العلم الإجمالی منجزا (ح) لکن عدم تنجزه لمکان خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء لا لأجل کون الشبهه غیر محصوره کما انه فی غیر المحصوره مع کون جمیع الأطراف محلا للابتلاء إذا کانت قلیله لا یکون العلم الإجمالی مؤثرا لمکان کون الشبهه غیر محصوره لا لخروج بعض أطرافها عن محل الابتلاء و قال (قده) بان هذا الضابط أمسّ بتسمیه الشبهه به غیر محصوره فیکون إطلاق غیر المحصور علیها علی وجه الحقیقه لا المجاز بخلاف الضوابط المتقدمه.

هذا محصل ما استفدته من تعلیقته علی الرسائل و کتاب طهارته فی الماء المشتبه و لا یخفی ما فیه من الوهن و الخروج عن تفسیر مراد الأصحاب و کیفما کان فهذه جمله ما عثرت علیه فی بیان الضابط و الانصاف عدم رکون النفس بشی ء منها الا الإرجاع إلی العرف و جعل حکمهم مشخصا و معیارا للتمیز لکن المفهوم العرفی و لو کان من أبده الأشیاء عندهم ینتهی فی صدقه علی بعض المصادیق الی الشک فهل فی مورد الشک فی کونها محصوره أو غیرها یحکم علیها بحکم المحصوره فیجب فیه الاحتیاط أو حکم غیر المحصوره فیرجع الی البراءه (وجهان) أقواهما الأول حسبما قرر فی الأصول.

المقام الثانی فی حکم الشبهتین أما الشبهه المحصوره فالأقوال فیها و

ان تعددت حتی أنهاها بعضهم إلی سبعه لکن المختار عندنا کون العلم الإجمالی عله تامه لحرمه المخالفه القطعیه و منع العقل الصریح عن ارتکابها مع فرض بقاء الواقع المعلوم بالإجمال علی ما هو علیه و عدم تجاوز الشّارع عن حکمه المعلوم بالإجمال و لکن یصح معه الترخیص فی ترک الامتثال بالنسبه الی بعض الأطراف بجعل الطرف الغیر المرخص فیه بدلا عن الواقع و قناعه الشارع عن امتثال الواقع إذا کان فی طرف المرخص فیه بالامتثال فی الطرف الذی جعله بدلا و هذا الذی اخترناه هو المستفاد من عبائر الشیخ الأکبر (قده) فی الرساله و هو الذی تسالم علیه أساتیدنا الذین استفدنا منهم فی مده طویله شکر اللّه سعیهم و البسهم حلل الأنوار.

و هو المطابق مع حکم العقل فإن شئت عبّر بان العلم الإجمالی عله تامه لوجوب الموافقه القطعیه و تقبیح العقل فی ترخیص ترک الامتثال فی بعض الأطراف کما کان یعبر به

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 247

بعض أساتیدنا لکن کل ذلک بلا جعل البدل فی الامتثال. و ان شئت فعبر بأنه مقتضی لوجوبها و یجوّز العقل فی ترخیص ترک الامتثال فی بعض الأطراف کما هو ظاهر عباره الرسائل و صریح مختار بعض أساتیدنا جزاهم اللّه عن العلم خیرا لکن مع جعل البدل. فالمآل واحد و هو حکم العقل بصحه قناعه الشارع فی امتثال حکمه بإتیان بعض افراد ما یحتمل انطباقه علیه و ترخیصه فی ترک البعض الأخر فإن کان المأتی به هو الموافق مع الواقع فهو و ان کان الفرد الأخر الذی ترک امتثاله هو الواقع فکان قد قنع فی مقام امتثال حکمه بإتیان ما لیس بالواقع و یرتضیه بدلا

عن الواقع و هذا لیس بمستنکر بل لیس بعزیز. إذ النتیجه المستفاده من قاعده التجاوز و الفراغ کلها من هذا القبیل و هذا محصل ما حققناه فی الأصول فی الشبهه المحصوره و تمام الکلام فی محله هذا بحسب ما یقتضیه حکم العقل و اما فی المقام فیدل علیه مضافا الی ما ذکرنا من صریح حکم العقل به عدم الخلاف فی الحکم المذکور و دعوی الإجماع علیه فی لسان جماعه من الأساطین.

و موثقه سماعه عن الصادق علیه السّلام فی رجل معه إناء ان وقع فی أحدهما قذر لا یدری أیهما هو و لیس یقدر علی ماء غیرهما قال علیه السّلام یهریقهما و یتیمم. و موثقه عمار الساباطی عنه علیه السّلام مثلها. و هاتان الموثقتان معتبرتان و عن المنتهی تلقیهما الأصحاب بالقبول. ثم ان وجوب الامتثال بالنسبه إلی رعایه التکلیف فی جمیع الأطراف فی مثل شرب الماء المشتبه و اکله ظاهر و اما فی مقام رفع الحدث به فمع انحصار الماء بالأطراف المشتبهه هل یتعین التیمم أولا و هل یجب اراقه الماء أولا أولا فیه بحث طویل یجی ء فی طی المسأله السابعه و انه مع عدم الانحصار أیضا هل یتعین الوضوء أو الغسل بالماء المعلوم طهارته تفصیلا أو یجوز ان یتوضأ مثلا بأحد المشتبهین ثم یطهر بدنه بالاخر ثم یتوضأ بالباقی من الأخر کلام یجی ء فی المسأله العاشره و یجی ء الکلام فی رفع الخبث به منافی المسأله العاشره فانتظر هذا تمام الکلام فی الماء المشتبه بالنجس أو المغصوب بالشبهه المحصوره.

و اما الشبهه الغیر المحصوره فالحکم فیها یختلف باختلاف الضوابط المذکوره فیها. فعن بعضهم عدم الفرق بینها و بین الشبهه المحصوره من حیث کونها غیر محصوره.

بمعنی ان الحصر

و عدم الحصر لا یوجب الفرق بینهما فی الحکم فکما ان فی المحصوره ما لم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 248

ینته الی موجب مرخص فی ترک الامتثال مثل الاضطرار الی ترک الامتثال فی بعض الافراد أو خروجه عن محل الابتلاء و نحوهما من المرخصات یجب مراعاه الواقع بترک المخالفه القطعیه و تحصیل الموافقه القطعیه فکذلک فی غیر المحصوره و کما انه فی المحصوره عند طر و مرخص ینتفی مراعاه العلم الإجمالی فکذلک فی غیر المحصوره الا ان طر و المرخص فی غیر المحصوره یکون أکثر لمکان کثره الافراد فینتهی إلی خروج بعضها عن محل الابتلاء أو الاضطرار الی عدم رعایه الواقع فیه دون المحصوره و هذا کما تری لیس بفارق أصلا.

و عن بعضهم عدم وجوب الاحتیاط فیها بدعوی الإجماع علی عدمه فعن فوائد البهبهانی (قده) ان عدم وجوب الاجتناب من غیر المحصور مجمع علیه بین الکل و لا ریب فیه و مدار المسلمین فی الأعصار و الأمصار علی ذلک و عن حاشیته علی المدارک دعوی الضروره علیه و قال بکونه ضروری الدین. و الظاهر من الضابطین الأولین المذکورین فی المقام الأول أو جعل المناط حکم العرف اما مطلقا أو مع التقیید باعتبار کون الأطراف موجودات بوجودات مستقله، هو عدم الفرق بین الشبهتین إلا بإصابه الغیر المحصوره غالبا بما یوجب الرخصه فی ترک مراعاه الواقع فی أطرافه و علی هذه الضوابط فیکون حکم الغیر المحصوره کالمحصوره بعینه و علی ما ارتضاه الشّیخ الأکبر (قده) من بلوغ الأطراف المحتمل الی حد لا یعتنی العقلاء بالعلم الإجمالی الحاصل فیها لضعف احتمال وجود الحرام فی کل واحده من الأطراف بواسطه سعتها یکون العلم الإجمالی ملغی

من حیث الحکم و ان کان متحققا حقیقه لکنه (قده) قد أمر فیه بالتأمل و قد ذکروا فی وجهه عدم تمامیه هذا الوجه و فساد مقایسه المضار الدنیویه بالاخرویه بان عدم الاعتناء بالاحتمال الموهوم انما هو فی المضار الدنیویه الّتی یجوز عقلا توطین النفس علی تحملها علی تقدیر المصادفه لبعض الأغراض العقلائیه لا بالنسبه إلی العقاب فان التحرز من محتمله لازم عقلا و ان کان احتماله فی غایه البعد، فلا یجوز ان یکون بعد الاحتمال منشأ للقطع بالعدم کما هو مناط الرخصه فی حکم العقل. و یمکن ان یذب عنه بان بعد الاحتمال یوجب سلب التنجز عن التکلیف لکون المنجز هو الاحتمال الذی یعتنی به العقلاء. و صرف احتمال مخالفه التکلیف لا یلزم احتمال العقاب بل مخالفه ما کان علی تقدیر ثبوته منجزا بقیام منجز علیه و الا ففی الشبهات البدویه أیضا یکون احتمال مخالفه التکلیف فی إجراء البراءه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 249

موجودا لکنه یقطع معه علی عدم العقاب لعدم المنجز علیه علی تقدیر ثبوته و لیس العلم الإجمالی بثبوت تکلیف فی العالم بیانا لحکم هذه المخالفه المحتمله احتمالا بعیدا غیر معتد به لدی العقلاء فیکون (ح) عقابا بلا بیان.

و مما ذکرنا یظهر اندفاع ما أورده الأستاد المعظم العراقی (قده) علیه بان ضعف الاحتمال ان اخرج العلم الإجمالی عن کونه موجبا للاشتغال فالمخالفه القطعیه (ح) جائزه و ان کان العلم الإجمالی معه موجبا للتنجز فاحتمال وجود تکلیف منجز فی کل طرف من أطراف المعلوم بالإجمال موجب لاحتمال العقاب فیصیر کل طرف موردا للاحتیاط فیجب تحصیل الموافقه القطعیه.

و وجه الاندفاع واضح حیث ان فی ترک امتثال الجمیع بترک فعل جمیع

الأطراف فی الشبهه الوجوبیه أو فعل جمیعها فی الشبهه التّحریمیه یقطع بمخالفه التکلیف المعلوم فی البین و هذا بخلاف ترکه فی بعض الأطراف حیث انّه لیس فیه الا احتمال المخالفه احتمالا لا یعتنی به العقلاء فبالنسبه إلی المخالفه القطعیه قام المنجز و تم البیان بخلاف الموافقه القطعیه و هذا لعله ظاهر هذا.

و لکن الإنصاف ان هذا الوجه بعد لا یخلو عن شی ء لان ترتب استحقاق العقاب علی مخالفه الواقع المعلوم فی البین فی المقام نظیر ترتب اثر السّم علی شربه فی صوره المصادفه فی المثال الّذی ذکره الشیخ (قده) فکما ان شرب السّم علی تقدیر المصادفه یؤثر أثره و لا یمنع عن تأثیره ضعف احتمال وجوده فکذا ترتب استحقاق العقاب علی مخالفه الواقع المعلوم بالإجمال علی تقدیر المصادفه مع فرض منجزیه العلم الإجمالی یدور مدار مصادفتها و یصیر منشأ لحکم العقل بوجوب دفعه عند احتماله و لو کان الاحتمال ضعیفا غایته هذا علی ما ارتضاه الشیخ (قده) فی الضابط بین المحصور و غیره.

و علی الوجه الرابع و هو الذی ابدعه شیخ أساتیدنا المرحوم النائینی (قده) من کون الضابط فی غیر المحصور هو بلوغ الأطراف فی الکثره إلی حد لا یتمکن المکلف عاده من جمعها و استعمالها بحیث تصیر الکثره منشأ لخروج مجموعها عن محل الابتلاء و ان کان کل واحده من أطرافها داخله فیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 250

فاللازم أولا هو الفرق بین الشبهه التحریمیه و الشبهه الوجوبیه بجریان هذا الضابط فی الأولی دون الأخیره حیث ان کثره الأطراف فی الشبهه التحریمیه یمکن ان تبلغ إلی مرتبه لا یتمکن المکلف من جمعها و استعمالها علی نحو الاجتماع کما إذا علم بموطوئیه

شاه من الشیاه المذبوحه فی الطهران المنتشره فی دکاکینه المعده لبیعه فإنه لا یتمکن من جمع تمام تلک الشیاه و استعمالها علی نحو الاجتماع و هذا بخلاف الشبهه الوجوبیه کما إذا علم بوجوب أکل لحم شاه من تلک الشیاه فإنه یتمکن من ترک أکل جمیعها ففی الشبهه التحریمیه لا یتمکن من المخالفه القطعیه بخلاف الوجوبیه فان مخالفتها بمکان من الإمکان و لازم ذلک هو عدم وجوب الموافقه القطعیه فی الأولی دون الأخیره لأن وجوبها متفرع علی حرمه المخالفه و المفروض انها فی الشبهه التحریمیه لیست محرمه لخروجها عن القدره مع اعتبار مقدوریه متعلق التکلیف فإذا لم تکن المخالفه محرمه لم تکن الموافقه واجبه لتفرع وجوبها علی حرمتها.

و اما الشبهه الوجوبیه فلما کانت المخالفه ممکنه فیکون محرمه یجب الموافقه أیضا الا ان یعرض المانع عنها من الاضطرار أو الخروج عن محل الابتلاء و نحوهما فحال الشبهه الغیر المحصوره فی الشبهه الوجوبیه عنده (قدس سره) حال الشبهه المحصوره و انما الفرق بینهما فی الشبهه التحریمیه و لا یخفی ان ما افاده (قده) إنکار للفرق مع ما فیه من الضعف لأن القدره علی الشی ء انما هو بالتمکن من فعله و ترکه معا بحیث یکون حال القادر ان شاء فعل و ان شاء ترک ففی الشبهه الوجوبیه التمکن من ترک الجمیع لا یصیر منشأ لمقدوریته الا بعد التمکن من فعله کک کیف و الا لکان الجمیع فی الشبهه التحریمیه أیضا مقدورا لتمکنه من ترکه کک فالحق أن أطراف الشبهه بوصف الاجتماع غیر مقدور للمکلف فی الوجوبیه و التحریمیه لعدم تمکنه فیهما من فعل الجمیع کک و ان کان متمکنا من ترک الجمیع نعم تحصیل القطع بالمخالفه فی الشبهه التحریمیه

بارتکاب الجمیع غیر مقدور بخلاف تحصیله فی الشبهه الوجوبیه فإن تحصیل القطع بها بترک جمیع الأطراف بمکان من الإمکان.

و علی الوجه السادس الذی ذکره المحقق الهمدانی (قده) فاللازم عدم وجوب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 251

الاجتناب عن کل ما یحیط به من الأطراف و عدم حرمه المخالفه فإن الأصل الجاری فیما أحاط به لا یعارضه الأصل الجاری فی غیره إذ لا اثر لهذا الأصل ما لم یحرز و لم یعلم ان ذلک الذی یمکن ان یکون طرفا للشبهه مما یعلمه قال (قده) فعمده المستند بناء علی هذا الضابط سلامه الأصل فیما أحاط به من الأطراف عن المعارض انتهی.

و لا یخفی ما فیه فإنه مع بعد هذا التفسیر فی نفسه عن مراد الأصحاب عدم العلم بتفاصیل بعض الأطراف لا یوجب سقوط الأصل الجاری فیها لکی یسلم الأصل فی ما أحاط به عن المعارض الا ان یصیر الجهل بتفاصیلها موجبا لخروجها عن محل الابتلاء و علیه فیکون المنشأ لسقوط منجزیه العلم هو خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء و (ح) ینتفی الفرق بین المحصوره من الشبهه و غیر محصورتها و الی ذلک یشیر (قده) بقوله مما یعلمه و یبتلی به حیث عطف الابتلاء علی العلم و بالجمله فهذا الوجه أیضا لیس بشی ء.

و الذی یمکن الاعتماد علیه هو التفصیل بین المخالفه القطعیه و الموافقه القطعیه بحرمه الاولی مطلقا و عدم وجوب الثانیه فیما إذا صادف ما یوجب سقوط العلم عن المنجزیه بالنسبه الی جمیع أطرافه أو قام إجماع علی عدم وجوبها و فیما عدا ذلک فاللازم هو الاحتیاط و مراعاه جانب العلم و اللّه یهدی من یشاء.

و مما ذکرنا یظهر الخلل فیما افاده المصنف

(قده) بقوله لا یجب الاجتناب عن شی ء منه فإنه کان علیه ان یقول و ان لم یجز ارتکاب الجمیع أیضا هذا ما عندی فی هذه المسأله و قد خرجنا فیها عن طرز تحریر الفقه لکونها من المسائل الأصولیه و لم نکتف عن بیانها بحوالتها إلی الأصول مخافه ان تصیر الحواله بلا وصول و علی اللّه التوکل فی جمیع الأمور.

إطلاقه تفصیلا و کان خارجا عن أطراف الشبهه و سیظهر وجه نفی الفرق فیما نذکره فی استعماله فی رفع الحدث.

و مقتضی ما ذکره المصنف (قده) من عدم وجوب الاحتیاط فی الشبهه الغیر المحصوره و جواز استعمال کل واحد منها فی رفع الحدث یکون ذلک فی رفع الخبث بطریق اولی و لکن فیما ذکره (قده) بحث یجی ء الکلام فیه و علیه فالأحوط تکریر الغسل بأطراف المشتبه بالشبهه الغیر المحصوره بما یحصل معه العلم بالغسل بالماء المطلق أیضا اللهم الا ان یکون بعض الأطراف خارجا عن محل الابتلاء و کان الطرف المغسول به مما قد علم سبقه بالإطلاق هذا بالنسبه الی ما عدا رفع الحدث به و اما رفع الحدث به فیقع الکلام تاره فی الشبهه المحصوره و اخری فی غیرها.

اما الأولی فإما یکون مع انحصار الماء بالمشتبه أو یکون مع وجود ماء مطلق خارج عن أطراف المعلوم بالإجمال اما مع الانحصار فلا شبهه فی صحه ما ذکره المصنف من وجوب الاحتیاط بالتکرار المذکور لانه واجد للماء المطلق و متمکن من استعماله فی رفع الحدث و لو بالاحتیاط المستلزم للتکرار و ما یذکر من الإشکالات فی الاحتیاط بالتکرار من منافاته مع قصد الوجه و التمیز و نحو ذلک مندفع بما ذکر فی الأصول و لا نطیل البحث فی ذکره هنا لانه لعله من الفضول و لم یحک الخلاف فی هذا الحکم الا عن القاضی فإنه منع من استعماله کک مستدلا بأنه حرام فیتعین التیمم و لا یخفی ان حرمه استعمال المضاف فی رفع الحدث تشریعی و استعماله فی رفعه بداعی تحصیل العلم باستعمال المطلق فی رفعه احتیاطا لا یوجب التشریع بل الاحتیاط یضاده و یدافعه کما حقق

فی محله و اما مع عدم الانحصار ففی جواز الاحتیاط بالتّکرار بحث لا من جهه منافاته مع ما ذکر من قصد الوجه و التمیز بل لمکان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 253

کون المعیار فی الطاعه هو حکم العقل بکونها طاعه و العقل لا یری الامتثال الإجمالی طاعه مع تمکن المکلف من الامتثال التفصیلی و لا أقل من الشک فی ذلک فلا بد من ان یقتصر علی المتیقن و هو الامتثال التفصیلی و الی ما ذکرنا یؤل کلام الشیخ (قده) فی الرسائل حیث یقول ان الامتثال الإجمالی مع التمکن من الامتثال التفصیلی لعب بأمر المولی فلا یرد علیه ما أورد من إمکان کونه لغرض عقلانی و هو استراحه النفس من الفحص و انه علی تقدیر تسلیمه أیضا یکون اللعب فی کیفیه الإطاعه لا فی أصلها فیتحقق الامتثال و لو مع اللعب فی کیفیه الإطاعه و تمام الکلام فی ذاک موکول إلی الأصول و قد بسطنا القول فی ذلک فی کتاب الصلاه أیضا.

و کیف کان فالأحوط فی المقام مع وجود ما یعلم إطلاقه تفصیلا عدم الوضوء و الغسل بالمشتبه منه بالتکرار و لکن هذا الاحتیاط یجب مراعاته فی استعمال المشتبه بالمضاف فی رفع الحدث و اما فی رفع الخبث فلا بأس عن استعماله فیه مع عدم الانحصار لعدم اعتبار الإتیان فیه بقصد الطاعه بل المعتبر حصول الغسل کیفما اتفق کما لا یخفی هذا تمام الکلام فی المشتبه بالمضاف بالشبهه المحصوره.

و اما المشتبه بالشبهه الغیر المحصوره فالّذی صرح به المصنف (قده) فی المتن هو جواز الاکتفاء به فی رفع الحدث باستعمال أحد الأطراف المعلوم بالإجمال الذی یکون مشکوک الإطلاق و الإضافه و جعل وجهه

و معیاره عدم عدّ العلم الإجمالی علما بواسطه تکاثر أطراف معلومه و کثره محتملاته و قد ذکرنا ان لازمه جواز رفع الخبث به بطریق اولی و لا یخفی ما فیه لان العلم الإجمالی عند العالم به أمر وجدانی لا یشوبه شک فی تحققه حیث انه یری الإنسان من نفسه انه اما ان یعلم إجمالا أو لا یعلم و إذا فرض وجوده فی أطراف غیر محصوره کیف یمکن ان یقال بأنه لیس بالعلم و الا یلزم من وضعه رفعه و ان شئت فقل ان العلم الإجمالی فی الشبهه المحصوره لا یتفاوت معه فی غیر المحصوره بل فی الشبهتین هو هو و انما التفاوت بتکاثر الاحتمالات فی غیر المحصوره من ناحیه کثره أطرافها دون المحصوره فالعلم الإجمالی فی الشبهه الغیر المحصوره کالعلم الإجمالی فی الشبهه المحصوره المردده أطرافها بین اثنین و المردده بین العشره فکما ان تردید الأطراف بین الاثنین و العشره لا یوجب التفاوت فی العلم فکذا التردید بین الأطراف المحصوره و بین غیرها لا یوجب التفاوت فیه و ظنی ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 254

هذا ظاهر و لعل المصنف (قده) أخذ المعیار المذکور من الضابط الذی ذکره الشیخ (قده) بین المحصوره و غیرها و قد عرفت ما فیه مع انه یوجب التفاوت بین الاحتمالات القائمه بالأطراف قوه و ضعفا الا انه یصیر منشأ لعدم عدّ العلم علما و علی ذلک فاللازم عدم جواز الاکتفاء فی استعمال أحد الأطراف فی رفع الخبث فضلا عن الاکتفاء به فی رفع الحدث بل مع عدم الانحصار یستعمل غیره و مع الانحصار یحتاط بما یحصل معه العلم باستعمال المطلق.

ثم ان توضیح قوله (قده) و یجعل

المضاف المشتبه بحکم العدم فلا یجری علیه حکم الشبهه البدویه یحتاج الی بیان مقدمه.

و هی ان العلم الإجمالی المتعلق بأطراف غیر محصوره إذا لم یوجب تنجز معلومه و لا الموافقه القطعیه فهل یجری علی احتمال التکلیف الناشی من العلم به فی الأطراف المحتمله حکم الشبهه البدویه فإذا کان التکلیف المحتمل بالشبهه البدویه مورد البراءه و الإباحه کما فی مشکوک الطهاره و النجاسه یرجع الی البراءه و إذا کان مورد الاحتیاط کما فیما إذا علم بثبوت مال الغیر فی أمواله بناء علی کون الأصل فی الأموال هو الاحتیاط یرجع الی الاحتیاط أو لا یجری علی احتماله حکم الشبهه البدویه بل یعامل معامله إلغاء احتماله رأسا (وجهان) من قیام احتمال التکلیف فی کل طرف من الأطراف الغیر المحصوره وجدانا لان العلم الإجمالی لیس الا العلم المقرون بالشک و الاحتمال الا ان العلم متعلق بشی ء و هو الجامع بین الأطراف و الشک متعلق بشی ء هو خصوصیه کل طرف من الأطراف فالعلم الإجمالی لا ینفک عن مخالطه الشک و من ان الاحتمال لما نشاء من العلم الساقط بواسطه کثره أطراف معلومه فیوجب سقوط الاحتمال الناشی منه بسقوط منشئه ففیما علم بثبوت مال الغیر فی أمواله احتمال الحرمه فی کل جزء من أمواله یلغی و یصیر کان لم یکن کما ان العلم یعد کلا علم و یکون کل جزء من اجزاء أمواله کأنه معلوم الحلیه و انه لا شک فی حلیته أصلا.

و لا یخفی ان الأقوی هو الأول إذ عدم ترتیب اثر العلم علیه لا یوجب رفع الید عن ترتیب اثر الشک المختلط معه بعد فرض تحققه بالوجدان إذا عرفت ذلک فاعلم ان قول المصنف (قده) و یجعل المضاف المشتبه

بحکم العدم فلا یجری علیه حکم الشبهه البدویه أیضا مبنی علی الوجه الأخیر لکون الحکم عند الشک فی الإطلاق و الإضافه بالشبهه البدویه هو

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 255

الاحتیاط لما ستعرف فی المسأله الآتیه من عدم أصل یحرز به الإطلاق عند الشک فیه الا عند سبق العلم بإطلاقه فإنه یستصحب (ح) عند الشک فی بقائه فالمتحصل من هذه المسأله هو عدم جواز الاکتفاء فی الشبهه الغیر المحصوره باستعمال أحد الأطراف لوجهین.

أحدهما بطلان عدم عد العلم الإجمالی علما.

و ثانیهما صیروره الشک المختلط مع العلم کالشبهه البدویه التی فی المقام یرجع فیها الی الاحتیاط و ینحصر مورد جواز الاکتفاء فیه باستعمال طرف واحد من الأطراف بما تحقق فیه أمران خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء حتی یسقط العلم عن المنجزیه و کون الطرف الذی یرید استعماله مسبوقا بالإطلاق حتی یستصحب بقائه هذا ما عندی فی هذه المسأله و اللّه الهادی إلی سواء السبیل.

التیمم کما فی مثل الشک فی مائیه المائع الّذی عنده مثل ما إذا شک فی کون المائع ماء أو سمنا مثلا بل المقام بالنسبه الی بعض أقسام المضاف من هذا القبیل بعینه و اما الجمع بین التیمم و الوضوء أو الغسل به فلانه و ان کان الشک فی إطلاق ما عنده أو إضافته بدویا لکن یتولد منه علم إجمالی بوجوب الطهاره المائیه أو الترابیه علیه فان ما عنده ان کان ماء مطلقا یجب علیه الطهاره المائیه من الغسل أو الوضوء و ان کان مضافا یجب علیه التیمم فیعلم بتوجه احد الخطابین الیه و مقتضی هذا العلم الإجمالی هو الاحتیاط بإیجاد متعلق کلا الخطابین من الطهاره المائیه و الترابیه و هل رعایه هذا الاحتیاط علی نحو الأولویه کما عبر بها فی المتن أو اللزوم علی ما یقتضیه العلم الإجمالی کما علیه الأصحاب فی نظیر المقام و هو ما إذا کان إناء ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 256

أحدهما مطلق و الأخر مضاف و اشتبه المطلق منهما بالمضاف ثم انقلب أحدهما فإنهم صرحوا بوجوب الوضوء بالاخر و التیمم مقدما للاول علی الثانی و ان أورد علیهم فی المدارک بما لا یرد علیهم (وجهان) مبنیان علی ان هذا العلم الإجمالی ینحل أولا ینحل فعلی تقدیر انحلاله لا یکون الاحتیاط لزومیا بخلاف ما إذا لم ینحل و توضیح ذلک انه قد ثبت فی الأصول انه إذا اختلف الأصل الجاری فی أطراف المشتبه بإثبات التکلیف و نفیه بان کان الجاری فی بعض أطرافه مثبتا و فی البعض الأخر نافیا یصیر العلم الإجمالی به منحلا و ذلک لان وجوب امتثال الحکم المعلوم بالإجمال فی کل طرف من

أطراف المشتبه بحکم العقل من ناحیه العلم الإجمالی انما یتم فیما إذا کان المنجز فی کل طرف من الأطراف علی تقدیر انطباق المعلوم بالإجمال علیه منحصرا بالعلم الإجمالی و إذا قام علی بعض الأطراف منجز آخر من علم أو اماره أو أصل مثبت للتکلیف یسقط العلم الإجمالی عن المنجزیه بالنسبه إلی الطرف الّذی لم یقم علیه المنجز و یجوز الرجوع فیه الی البراءه و الأصل النافی للتکلیف إذا عرفت ذلک فنقول العلم الإجمالی بوجوب احدی الطهارتین من المائیه أو الترابیه فی المقام منحل بإجراء الأصل المثبت فی طرف الترابیه فیجری الأصل النافی فی الطرف المائیه و هو أصاله عدم وجدان الماء عند الشک فیه بواسطه وجود المشکوک إطلاقه و إضافته و قد أثبتنا فی محله ان موضوع وجوب التیمم هو عدم وجدان الماء علی ما دل علیه قوله تعالی (فَلَمْ تَجِدُوا مٰاءً فَتَیَمَّمُوا) إلخ و من مقابله حکم التیمم المرتب علی عدم الوجدان مع الوضوء یستکشف دخل وجدان الماء فی الوضوء فالمکلف الواجد للماء یجب علیه الوضوء و غیر الواجد له یجب علیه التیمم و إذا کان عنده ما یشک فی کونه مطلقا أو مضافا و لم یکن قبله واجدا للماء فإنه یستصحب عدم واجدیته و یترتب علیه عدم وجوب الطهاره المائیه و وجوب الطهاره الترابیه.

اما الأول فلان وجوب المائیه کان مترتبا علی الوجدان و باستصحاب عدم الوجدان الذی نقیض الوجدان یثبت عدم وجوب المائیه الذی نقیض لوجوبها و اما الثانی فواضح لکون عدم الوجدان بنفسه موضوعا للطهاره الترابیه فالأصل الجاری فی أحد طرفی المعلوم بالإجمال و هو الطهاره الترابیه مثبت للتکلیف و الجاری فی الطرف الأخر و هو الطهاره المائیه ناف له فینحل العلم

الإجمالی و لا یجب فیه الاحتیاط.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 257

و لا فرق فیما ذکرناه بین کون الموضوع فی وجوب المائیه هو الوجدان و فی الترابیه هو عدم الوجدان بما هما صفتان للمکلف أو کان المناط هو التمکن من استعمال الماء علی ما هو التحقیق من کون الوجدان کنایه عنه فیکون المدار فی وجوب المائیه هو التمکن من استعمال الماء و فی الترابیه هو عدم التمکن منه و یکون الشک فی کون ما عنده مطلقا أو مضافا موجبا للشک فی التمکن فإنه یرجع أیضا الی استصحاب عدمه لو کان مسبوقا بعدمه قبل هذا المشکوک کما إذا وجد مقدارا من المال الذی یشک معه فی الاستطاعه فإنه یرجع الی استصحاب عدمها الثابت قبل وجوده و لا اشکال فیه بناء علی دخل التمکن فی ملاک وجوب المائیه علی ما هو مقتضی أخذه فی موضوعه حسبما استفدناه من أخذ عدمه موضوعا للتیمم و کیف کان جریان هذا الاستصحاب منوط بالعلم بفقدان الماء أو عدم التمکن من استعماله قبل الابتلاء بالمشکوک فلو کان مسبوقا بوجود الماء المعلوم إطلاقه ثم تلف و وجد هذا المشکوک إطلاقه و إضافته فالمتعین (ح) هو الاحتیاط بالجمع بین المائیه و الترابیه و لعل أمر سید مشایخنا (قده) بالاحتیاط فی حاشیته علی المقام مبنی علی ذلک إذ قلما یتفق فقدان الماء أو العلم بفقدانه قبل وجدانه المشکوک إطلاقه و هل یصح استصحاب وجود الماء فیما کان مسبوقا بوجوده ثم تلف و وجد ما شک فی إطلاقه الأقوی العدم لکونه من قبیل القسم الأول من أقسام القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی أعنی ما کان الکلی موجودا فی ضمن فرد تلف قطعا

و شک فی وجود آخر مقارنا لتلفه فإنه لا یجری فیه الاستصحاب فالمتحصل من هذه المسأله هو وجوب الاحتیاط بالجمع بین الطهاره المائیه و التیمم فیما إذا کان عنده ما یشک فی إطلاقه و إضافته إلا إذا علم بعدم تمکنه من استعمال الماء فی الطهاره المائیه قبل وجدانه هذا المشکوک. حیث انه یکتفی (ح) بالتیمم

انه اما نجس أو مضاف أو انه اما مضاف أو مغصوب حیث انه لو کان نجسا لا یجوز الوضوء به و لو کان مضافا أیضا لا یجوز الوضوء به و کذلک فیما إذا کان التردید بین الغصب و الإضافه إذ یعلم تفصیلا بعدم جواز الوضوء به اما لمکان کونه مغصوبا أو لکونه مضافا و کذلک فی الصوره الثالثه یعلم تفصیلا بعدم جواز شربه و الوضوء به اما من جهه کونه نجسا أو کونه غصبا و قد ثبت وجوب اتباع العلم التفصیلی المتولد من العلم الإجمالی عقلا و ما ورد فی بعض الموارد من جواز مخالفته شرعا فیحتاج إلی تأویل لا ینثلم به القاعده العقلیه و لا یحتاج لإثبات عدم جواز الوضوء الی التمسک بالعلم الإجمالی بفساد الوضوء علی تقدیر النجاسه أو حرمه التّصرف فیه علی تقدیر الغصبیه ثم بیان ان فساد الوضوء أثر شرعی مترتب علی نجاسه الماء المعلوم بالإجمال نجاسته أو غصبیته و لا یحتاج فی تأثیره کون عدم جواز الوضوء به أثرا له حتی یتشکل فیه بالمنع عن حرمه الوضوء بالماء النجس بالحرمه الذاتیه کما فی مستمسک العروه فإنه تطویل بلا حاجه بعد ما بیناه من القطع التفصیلی ببطلان الوضوء فی الصور الثلاث اما من جهه کونه مائه نجسا أو مضافا فی الأولی أو کونه مضافا أو مغصوبا فی الثانیه أو کونه مغصوبا أو نجسا فی الثالثه کحصول القطع التفصیلی بعدم جواز شربه فی الأخیره أیضا.

و ما نقله المصنف من القول بجواز التوضی بما علم إجمالا بنجاسته أو غصبیته فلم أر القائل به بعد ان تفحصت و لعل الوجه فیه هو دعوی عدم منجزیه العلم الإجمالی مع عدم اتحاد سنخ التکلیف کما ادعاه

فی الحدائق فی مقام الردّ علی صاحب المدارک أو عدم ترتب الحکم التکلیفی علی نجاسه الماء بناء علی عدم حرمه التوضی به ذاتا أو ان عدم المغصوبیه من الشروط العلمیه فی صحه الوضوء فیشترط فی صحته ان لا یکون الماء مغصوبا عند العلم بالغصب لکن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 259

الأول مندفع بعدم الفرق فی العلم الإجمالی بین تعلقه بما یتحد سنخا کالوجوب المردد بین شیئین أو لا کحرمه هذا الشی ء أو وجوب شی ء آخر و الثانی بما بیناه من حصول العلم التفصیلی ببطلان الوضوء و لو کان ناشیا عن العلم الإجمالی و به یندفع الأخیر أیضا إذ الشرط و ان کان الغصب المعلوم لکن لا فرق فی العلم به بین ان یکون إجمالیا أو تفصیلیا و بعد فرض منجزیه العلم الإجمالی یؤثر فی تنجز حرمه التصرف فی الغصب الّذی طرف للعلم الإجمالی فیبطل الوضوء (ح) بما یکون من أطراف المعلوم بالإجمال اما من جهه کونه غصبا أو من جهه کونه نجسا کما لا یخفی.

أو مقارنا مع حدوثه و إذا کان الخروج بعد حدوث العلم لا یؤثر فی إسقاط العلم الإجمالی عن أثره فی التنجیز بل یجب رعایه الاحتیاط بموافقه الواقع فی الباقی من الأطراف فی محل الابتلاء کیف و الا یلزم ارتکاب بعض أطراف ما علم تحریمه بالإجمال بإتلاف بعض منها کما إذا علم بخمریه احد الإنائین أو نجاسته فإنه لو کان الخروج بعد العلم موجبا لسقوط العلم عن أثره لکان اللازم جواز ارتکاب احد الإنائین بعد اراقه الأخر بعد العلم الإجمالی و هذا کما تری.

و السر فی ذلک أمران (أحدهما) ان عدم فقد المکلف به لیس من قیود التکلیف به شرعا بان یکون التکلیف به مشروطا بعدم فقده شرعا و ان کان مشروطا بعدمه عقلا و إذا لم یکن شرطا شرعیا للتکلیف یعلم بسبب العلم الإجمالی بأنه ممن اشتغلت الذمه بتکلیف مطلق إلی الأبد و الشک بعد الفقد شک فی الخروج عما اشتغلت الذمه به یقینا فیکون مورد الاشتغال و هذا الوجه کما تری مبنی علی تسلیم انحلال العلم الإجمالی بواسطه خروج بعض الأطراف عن محل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 260

الابتلاء بعد العلم الإجمالی و تمسک بقاعده الاشتغال بادعاء رجوع الشک إلی مرحله الفراغ و کأنه مختار المصنف (قده) أیضا حیث یقول و ان زال العلم الإجمالی و ثانیهما ان فقد بعض الأطراف بعد العلم لا یؤثر فی زوال العلم الإجمالی و ذلک بعد الفراغ عن تأثیر العلم الإجمالی فی التدریجیات مثل أثره فی الدفعی کما هو الحق و توضیح ذلک ان خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء اما یکون فی الساعه المتأخره المتصله بآن حدوث العلم ثم بعد تلک الساعه یصیر

مورد الابتلاء و اما یکون فی تلک الساعه مورد الابتلاء ثم یخرج بعدها عن مورده و بالجمله خروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء اما یکون فی أول زمان العلم به المتصل بزمانه أو یکون فی وسط زمان التکلیف أو یکون فی آخره. و لنفرض زمان التکلیف من أول الصبح الی الغروب و إذا کان بعض الأطراف خارجا عن محل الابتلاء فی أول زمان التکلیف یعلم بالعلم الإجمالی بوجوب الاجتناب مثلا اما عن الکأس الّذی یکون مورد الابتلاء من أول زمانه الی آخره أو عن الکأس الأخر من ابتداء السّاعه الثانیه إلی آخر زمانه. و ان کان الخروج فی وسط زمان التکلیف یصیر المعلوم بالإجمال مرددا بین هذا الکأس الّذی مورد الابتلاء من أول زمان التکلیف الی آخره و ذاک الأخر فی طرفی وسط التکلیف و هما أول زمانه و آخره و ان کان الخروج فی آخره فیعلم إجمالا بوجوب الاجتناب اما عن هذا فی تمام المده أو عن ذاک الی زمان خروجه عن محل الابتلاء و الحاصل انه بعد کون الطرف بعد العلم مورد الابتلاء و لو فی ساعه یجعل ما یکون منه مورد الابتلاء طرفا و ما یکون فی تمام زمان التکلیف مورد الابتلاء طرفا آخر فیکون علم إجمالی متعلقا بوجوب الاجتناب اما عن الذی فی ساعه من الزّمان مورد الابتلاء و اما عن الّذی فی تمام زمان التکلیف مورده فالطّرف الّذی فی ساعه من زمان التکلیف بعد العلم الإجمالی مورد الابتلاء یقع طرفا للطرف الّذی فی تمام زمانه مورد له فلا یکون العلم الإجمالی منحلا بخروج بعض الأطراف عن محل الابتلاء و لا زوال له به کما لا یخفی.

إذا عرفت ذلک فاعلم ان

من صغریات تلک القاعده الفروض الثلاثه الّتی ذکرها المصنف (قده) فی المتن: و هی ما إذا علم إجمالا بنجاسه أحد الإنائین ثم بعد العلم بها أریق أحدهما و خرج بالإراقه عن محل الابتلاء فإنه لا یجوز الوضوء بالاخر الباقی، و ما إذا علم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 261

إجمالا بغصبیه احد المائین فاریق أحدهما فإنه لا یجوز أیضا الوضوء بالاخر و ما إذا علم بإضافه احد الإنائین فاریق أحدهما فإنه لا یجوز الاکتفاء بالوضوء بالاخر بل یحتاج ان ینضم الیه التیمم إذا لم یکن له ما یعلم بإطلاقه تفصیلا.

و ربما احتمل فی الأخیر بکفایه الوضوء فقط بتوهم استصحاب بقاء الوجدان الّذی کان ثابتا قبل الإراقه حیث انه کان یعلم بوجود الماء المطلق عنده قبلها لکنه فاسد لأن أصاله بقاء الوجدان لا یثبت إطلاق الماء الباقی بعد اراقه ما أریق فما لم یحرز إطلاقه لا یحصل الجزم بصحه الوضوء به فیحتاج الی ضم التیمم لاحتمال اضافه الباقی. و قد یحتمل الاکتفاء بالتّیمم فقط بدعوی تحقق عدم الوجدان بعد الإراقه و لو مع وجود الباقی لعدم العلم بکونه ماء مطلقا بناء علی ان یکون المراد من عدم الوجدان عدم العلم به و لو کان عنده واقعا و هو أیضا مدفوع بأنه مع الشّک فی الوجدان لا سبیل الی دعوی الاکتفاء بالتیمم فقط مع انه لم یحرز بعد فقدان الماء فما لم یحرز الفقدان الّذی موضوع للتیمم یجب علیه رعایه الاحتیاط.

عنه انما هو جاء من قبل وجوب الاجتناب عن الملاقی بالفتح بمعنی ان ما یدل علی وجوب الاجتناب عن الملاقی بالفتح یدل علی وجوبه عنه و عن ملاقیه و ان الاجتناب عن الملاقی من شئون الاجتناب عن الملاقی و لا یحصل امتثال الخطاب بالاجتناب عنه الا بالاجتناب عن ملاقیه و علی هذا استدل السید أبو المکارم ابن زهره علی نجاسه ملاقی النجس بآیه وجوب الهجر اعنی قوله تعالی (وَ الرُّجْزَ فَاهْجُرْ) فان الاستدلال بها لا یتم الا بناء علی ان وجوب الاجتناب عن النجس موجب لوجوبه عن ملاقیه.

الثانی ان ما دل علی وجوب الاجتناب عن الملاقی بالفتح و ان لم یدل بالمطابقه علی وجوبه عن الملاقی الا انه یستلزمه فالأمر بالاجتناب عن الشی ء مستلزم للأمر بالاجتناب عما یلاقیه.

الثالث ان الملاقی بالکسر یصیر کالملاقی طرفا للعلم الإجمالی فیصیر حال الملاقی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 262

و الملاقی کقسمه احد الإنائین قسمین و إفراغه فی انائین حیث ان کل قسمه منه طرف للعلم الإجمالی.

و أجیب عن الأول بان ما یدل علی وجوب الاجتناب عن النّجس لا یدل علی وجوب الاجتناب عن المتنجس ما لم یکن علیه عین من النّجس و الاستدلال علیه بایه الرّجز ممنوع إذ لیس المراد من الاجتناب عن النجس الا الاجتناب عن عینه و ان دلاله الدّلیل الدال علی وجوب الاجتناب عن النّجس علی وجوب الاجتناب عن ملاقیه مبنی علی سرایه الملاقی بالفتح إلی ملاقیه حتی یکون شخص وجوب الاجتناب المتعلق بالملاقی متعلقا بملاقیه من جهه توسعه موضوعه نظیر ما إذا أریق فی کأس من الماء النجس کأس آخر بحیث صار ماء الکأسین ماء واحدا فان نفس الحکم بوجوب الاجتناب

عن الکأس الأول قبل الإلقاء یعم و یشمل ما القی علیه لا ان الماء الأول الملقی علیه یخص بخطاب و الماء الأخیر الملقی یخص بخطاب آخر.

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 1، ص: 262

لکن الحکم بنجاسه الملاقی بالکسر من باب السّرایه ممنوع. بل الظاهر کون وجوب الاجتناب عنه من جهه تعلق خطاب آخر مستقل به مخالف مع الخطاب المتعلق بالملاقی بالفتح فی السنخ حیث انه خطاب متعلق بالاجتناب عن النجس و فی الملاقی بالکسر خطاب متعلق بالاجتناب عن المتنجس فقیاس الملاقی و الملاقی بإراقه ماء إناء علی إناء من الماء النجس ممنوع و لو سلم صحته فیحتمل ان یکون لخصوصیه النجاسه دخل فی ذلک فلا دلاله فیه علی وجوب الاجتناب عن ملاقی کلما یجب الاجتناب عنه و لو لم یعلم نجاسته.

و عن الثانی ان الملازمه بین نجاسه الشی ء و تنجس ملاقیه و ان کانت ثابته کما سیأتی فی باب النّجاسات الا ان الملازمه بین وجوب الاجتناب عنه و وجوب الاجتناب عن ملاقیه ممنوعه.

و اما عن الثالث فقد اختلف المسالک فی الجواب عنه فعلی مسلک الشّیخ الأکبر (قده) من جریان الأصول فی أطراف المعلوم بالإجمال و تساقطها بالمعارضه فیجاب بعدم معارضه الأصل الجاری فی الملاقی مع الأصل الجاری فی صاحب الملاقی بالفتح لکون الأصل فی الملاقی بالکسر مسببیا و الأصل فی الملاقی بالفتح سببیا و هو فی رتبه الأصل الجاری فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 263

صاحب الملاقی و مع تعارضهما و تساقطهما یبقی الأصل الجاری فی الملاقی بلا معارض الا ان

تحصل الملاقاه قبل العلم الإجمالی ففقد الملاقی بالفتح ثم حصل العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی أو صاحبه فإنه (قده) قال (ح) بوجوب الاجتناب عن الملاقی و ذکر فی وجهه معارضه الأصل الجاری فی الملاقی (ح) مع الجاری فی صاحب الملاقی لعدم جریان الأصل فی الملاقی (ح) لفقده علی ما ثبت من عدم جریان الأصل فیما لا یبتلی به المکلف و لا اثر له بالنسبه الیه. و أورد علیه أستادنا المعظم العراقی (قده) بمنع عدم ترتب الأثر فی إجراء الأصل فی المفقود کیف و طهاره الملاقی من آثار طهاره الملاقی الثابته له باستصحابها فیما إذا کان مسبوقا بالطهاره أو بقاعدتها فیما إذا لم یکن کذلک و لا یشترط فی صحه إجراء الأصل فی مجراه وجود المجری و المورد عند جریانه بل المعتبر ترتب الأثر علی جریانه و لو کان مفقودا کما إذا شک فی صحه الوضوء من جهه الشک فی نجاسه مائه فإنه یرجع فی الماء إلی قاعده الطّهاره أو استصحابها و لو مع تلف الماء لأن الأصل و لو مع تلف الماء یؤثر فی رفع حکم الشک عن الوضوء لکون الشک فیه مسببا عن الشک فی الماء أو شک فی بقاء نجاسه الثّوب المغسول بالماء المشکوک بقاء طهارته فإنه یستصحب بقاء طهاره الماء و یرفع به حکم الشّک فی بقاء نجاسه الثوب و لو تلف الماء قال (قده) و هذا معلوم لا شبهه فیه و علیه فیقع التّعارض بین الأصل الجاری فی الملاقی و الجاری فی صاحبه و یقع الأصل الجاری فی الملاقی سلیما عن المعارض هذا بناء علی الجری علی قاعده تعارض الأصول و سقوطها فی أطراف المعلوم بالإجمال بالتعارض و اما بناء علی علیه

العلم الإجمالی للتنجز و سقوط الأصول فی أطراف المعلوم بالإجمال و لو لم تکن معارضه فللقول بوجوب الاحتیاط فی الملاقی فی الصوره المذکوره أعنی ما إذا کانت الملاقاه و فقد الملاقی قبل العلم الإجمالی وجه و هو عدم تأثیر العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی و صاحبه حین فقدان الملاقی فلا مانع (ح) عن تأثیر العلم الإجمالی بین نجاسه الملاقی و صاحب الملاقی قال (قده) و لعل الشیخ (قده) ذکر هذا الفرع علی ما ارتکز فی خاطره الشریف من علیه العلم الإجمالی للتنجز و سقوط الأصول و لو لم تکن معارضه و ان کان الظاهر من بعض عبائره هو القول بالاقتضاء و إسقاط الأصول بالمعارضه و بالجمله هذا علی مسلک التعارض و لما لم یکن مسلک التّعارض مرضیا عند صاحب الکفایه اتخذ فی الجواب عن العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی أو صاحب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 264

الملاقی مسلکا آخر و قال بأن الملاقی علی تقدیر نجاسته فرد آخر من النجس غیر الملاقی و یخصه خطاب آخر بالاجتناب عنه فیکون هاهنا علمان اجمالیان أحدهما یتعلق بنجاسه الملاقی و صاحبه و الأخر یتعلق بنجاسه الملاقی و صاحب الملاقی و هذان العلمان فی تقدم حدوث أحدهما و تأخر الأخر أو تقارنهما یتصور علی ثلاثه أنحاء.

الأول ان یکون العلم بنجاسه الملاقی و صاحبه متقدما و العلم بنجاسه الملاقی و صاحب الملاقی متأخرا و فی هذه الصوره حکم بعدم وجوب الاجتناب عن الملاقی لأن تأثیر العلم الإجمالی فی وجوب الاجتناب عن جمیع الأطراف یتوقف علی تمامیته فی تنجز المعلوم به علی کل تقدیر من تقادیر انطباقه علی الأطراف بحیث لو انطبق علی کل طرف لکان تنجزه بسبب العلم

به و هذا متوقف علی عدم قیام منجز آخر علی بعض الأطراف فلو قام علیه منجز لسقط العلم الإجمالی عن المنجزیه و لو فی الطّرف الّذی لا یکون علیه منجز غیره و فی هذه الصوره قام العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی و صاحبه أو لا و صار صاحب الملاقی به واجب الاجتناب بوجوب منجز من ناحیه هذا العلم ثم قیام العلم الإجمالی الأخیر بین نجاسه الملاقی و صاحب الملاقی لا یؤثر فی وجوب الاجتناب عن صاحب الملاقی لصیرورته واجب الاجتناب عن قبل العلم الأول فلا یکون مؤثرا فی وجوب الاجتناب عن الملاقی أیضا.

الثانی ان یکون العلم بنجاسه الملاقی بالکسر و صاحب الملاقی بالفتح متقدما و العلم بنجاسه الملاقی و صاحبه متأخرا کما إذا علم بنجاسه أحد الإنائین مثلا ثم علم بملاقاه أحدهما المعین مع إناء ثالث و ان نجاسته علی تقدیر کونه نجسا لیس الا من جهه تلک الملاقاه فإنه یحصل العلم الإجمالی بنجاسه هذا الإناء الثالث أو عدیل المعلوم بالعلم الأول و حکم فی هذه الصوره بوجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر و عدیله دون الملاقی عکس النحو الأول الثالث ان یحصل العلمان دفعه واحده و ذلک کما إذا علم بالملاقاه أولا ثم علم إجمالا بنجاسه الملاقی و الملاقی أو نجاسه صاحبهما فیکون العلم بنجاسه الملاقی و صاحبه فی زمان العلم بنجاسه الملاقی و صاحب الملاقی و حکم فی هذه الصوره بوجوب الاجتناب عن الملاقی و الملاقی معا هذا محصل مرامه.

و قد أورد علیه تاره بأن التکلیف بوجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر متأخر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 265

بالرتبه عن التکلیف بوجوب الاجتناب عن الملاقی بالفتح لتأخر موضوعه و هو تنجسه عن

موضوع حکم الملاقی و هو نجاسته و بیان ذلک ان الخطاب بالاجتناب عن النجس و المتنجس و ان فرض کونه واحدا فی مرحله الإنشاء بأن إنشاء الحکم فی مرحله الإنشاء هکذا اجتنب عن النجس و المتنجس لکن المنشأ بذاک الإنشاء الواحد ینحل إلی أحکام متعدده حسب تعدد افراد النجس و المتنجس فیختص بکل فرد منهما فرد من الحکم فان کانت تلک الأفراد عرضیه تکون أحکامها المنحله عن ذاک الحکم الإنشائی عرضیه فیکون عروض کل حکم لموضوعه المختص به فی عرض عروض بقیه الأحکام لموضوعاتها العرضیه و ان کانت طولیه فتصیر الاحکام العارضه علیها أیضا طولیه رتبه و ذلک لان موضوع احد الحکمین مثلا إذا کان متأخرا عن موضوع الحکم الأخر یکون حکمه متأخرا عن حکمه قهرا و إذا کان (ب) مثلا متولدا من (ا) کان ما یعرضه من العارض متأخرا عن (ا) بمرتبتین لان عارض (ب) متأخر عن (ب) حسب تأخر کل عرض عن موضوعه و المفروض ان (ب) متأخر بالرتبه عن (ا) فعارض (ب) المتأخر عنه یصیر متأخرا عن (ا) بمرتبتین و هذا التقدیم و التأخیر بالرتبه واقعی لا یختلف بالعلم بهما أو الجهل بهما کان العلم بالمتقدم منهما متقدما علی العلم بالمتأخر أو متأخرا عنه أو مقارنا معه و فی المقام یکون الحکم بوجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر متأخرا عن تنجسه الناشی عن ملاقاته مع الملاقی لو کان الملاقی نجسا فالحکم بالاجتناب عن النّجس و المتنجس انحل الی حکمین و هما اجتنب عن الملاقی النجس و اجتنب عن الملاقی المتنجس و تنجس الملاقی نشأ من ملاقاته مع الملاقی فیکون متأخرا عنه بالرتبه و فی طوله فحکم وجوب الاجتناب عنه متأخر عن حکم وجوب

الاجتناب عن الملاقی بواسطه تأخر موضوعه عن موضوعه و مما ذکرنا یظهر الخلل فیما أفاده فی مستمسک العروه من قوله ان العلم بنجاسه الملاقی بالکسر و طرف الملاقی بالفتح لیس منجزا لعدم تعلقه بالحکم بل بالموضوع و انما المنجز العلم بوجوب الاجتناب عن أحد الأصلیین المتولد من العلم بالنجاسه فی أحدهما و العلم بوجوب الاجتناب عن أحد الأمرین من الملاقی بالکسر و طرف الملاقی بالفتح المتولد من العلم بنجاسه أحدهما و العلم بالوجوب فی المورد الثانی لیس متولدا من العلم به فی المورد الأول فلا ترتب بینهما و ان الترتب بین علتیهما و هما العلمان بالموضوع لکنهما لا اثر لهما ترتبا أو لم یترتبا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 266

انتهی بعبارته و لا یخفی ما فیه فان العلم بالحکم فی الموردین إذا کان معلولا من العلم بالموضوعین یکون متأخرا عن العلم بهما قهرا ضروره تأخر کل معلول عن علته مع ان تولد العلم بالوجوب فی المورد الثانی عن العلم به فی المورد الأول و عدم تولده أجنبی عن البحث و انما المهم تأخر حکم المورد الثانی عن حکم المورد الأول سواء کان العلم به متولدا عن العلم بحکم المورد الأول أو کان العلم بحکم المورد الأول متولدا عن العلم بحکم المورد الثانی أو لم یکن بین العلمین ترتب أصلا بل کانا عرضیین.

و بالجمله إذا ظهر تقدم رتبه الحکم بوجوب الاجتناب عن الملاقی بالفتح و طرفه یکون العلم به منجزا لوجوب الاجتناب عنه و عن طرفه و لو تأخر العلم به عن العلم بوجوب الاجتناب عن الملاقی بالکسر و عن الطرف فضلا عن ان یکون مقارنا و السر فی ذلک هو ان

العلم بوجوب الاجتناب طریقی محض لا شائبه للموضوعیه فیه فالحکم للمعلوم فان کان المعلوم سابقا یختص التّنجز به بالعلم به و لو کان العلم به متأخرا عن معلوم متأخر عنه و نتیجه ذلک انحلال العلم الأول المتعلق بالمعلوم المتأخر عند حصول العلم الثانی بالمعلوم المتقدم هذا محصل ما یرد علی الکفایه فی المقام حسبما أورده علیه شیخ أساتیدنا (قده).

و اخری بما أورد علیه شیخنا المعظم العراقی (قده) و حاصله ان ما أفاده فی الکفایه من التفاوت بین الأنحاء الثلاثه مبنی علی ان یکون العلم الإجمالی بحدوثه موجبا للتنجز المعلوم إلی الأبد و هو ممنوع کیف فلو ارتفع العلم بطرو الشک علی المعلوم أو العلم بخلافه لا یبقی أثره قطعا و هذا معلوم فی العلم التفصیلی بالوجدان فکیف بالعلم الإجمالی بل التحقیق ان العلم و ان کان طریقیا بالنسبه إلی متعلقه لکنه موضوعی بالنسبه إلی حکم العقل بتنجز متعلقه متوقف علی بقائه فلبقائه دخل فی تنجز المتعلق کحدوثه و (ح) فلا اثر لسبق احد العلمین بل التنجز یستند إلیهما معا فی صوره تحقق المتأخر فلا یکون العلم الأول عله تامه فتنجز وجوب الاجتناب عن صاحب الملاقی عند تحقق العلم الثانی سواء کان العلم الأول متعلقا بوجوب الاجتناب عن الملاقی و صاحبه و الثانی بوجوب الاجتناب عن الملاقی و صاحب الملاقی أو کان بالعکس و یکون حال الأنحاء الثلاثه کما لو علم بنجاسه انائین أو إناء ثالث حیث یجب الاجتناب عن الجمیع فیجب الاجتناب فی المقام أیضا عن الملاقی و الملاقی و الطرف الأخر فحدیث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 267

تأخر العلم بوجوب الاجتناب عن الملاقی عن العلم بوجوبه عن الملاقی لا یثمر

فی إخراج الملاقی عن حکم المعلوم بالإجمال هذا.

و أورد علیه فی مستمسک العروه بان اناطه التنجز بالعلم حدوثا و بقاء و ان کان مما لا ینبغی الارتیاب فیه الا ان غایه ما تقتضیه هی کون التنجز فی حال حدوث العلم الثانی مستندا الی العلمین معا فی ذلک الآن لکن هذا المقدار لا یوجب إلحاق الفرض بما إذا علم بنجاسه انائین أو إناء ثالث إذ فی هذا الفرض لما کان احد العلمین متقدما و الأخر متأخرا یصح اسناد التنجز الی المتقدم و یکون إسناده إلیه موجبا لسقوط المتأخر عن التأثیر و انحلاله به من غیر لزوم الترجیح بلا مرجح بل المرجح و هو سبق العلم المتقدم موجود و هذا بخلاف فرض اقتران العلمین لانه یمتنع ان ینحل أحدهما بالاخر لانه ترجیح من غیر مرجح الی ان قال و انحلال العلم المتأخر بالعلم المتقدم بحیث یسقط عن التأثیر لیس حقیقیا بل هو حکمی و لیس عقلیا بمعنی ان العقل یحکم بسقوطه و عدم تأثیره فی تنجز مؤداه بل هو عقلائی بمعنی ان العقلاء لا یرون اللاحق حجه علی مؤداه بل الحجه عندهم هو السابق لا غیر هذا محصل مرامه و لا یخفی ما فیه فإنه بعد فرض تسلیم اناطه التّنجز بالعلم أو بکل منجز و لو کان أصلا أو اماره حدوثا و بقاء یکون تنجز ما قام علیه المنجز فی کل آن بقیام المنجز علیه فی ذاک الآن لا آن قبله أو بعده و یکون حصول التنجز فیما قام علیه المنجز کحصول الضوء فی البیت باشتعال السّراج فیه حیث ان النّور الخارج من السّراج فی کل آن هو المنشأ لاضائه البیت منه فی ذلک الآن لا نور

قبله و لا بعده و ان شئت فقل کحال الوجود بالنسبه إلی المهیه حیث ان تحققها فی کل آن بوجود یصل إلیها من مبدعها فی ذاک الان لا آن قبله و لا بعده و عند حصول العلم الثانی لا یعقل استناد التّنجز الی العلم الأول فقط لان الاستناد إلی الأول فقط حین حصول الثانی ترجیح بلا مرجح کما لا یعقل استناده الی کل واحد من العلمین مستقلا للزوم توارد العلتین المستقلتین علی معلول واحد فلا محیص الا من القول بکون التنجز مستندا إلیهما معا و یصیر العلم الأول جزء من عله التنجز عند حصول العلم الثانی بعد ان کان عله تامه له قبله و منعه عن کون المسأله عقلیا لا یخلو عن الغرابه إذ لو لم تکن هذه المسأله عقلیه مع انها من الصعوبه بمکان بعید فلیس لنا مسأله عقلیه أصلا ثم ما معنی کونها عقلائیه و ما وجه انهم لا یرون العلم اللاحق حجه علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 268

مؤداه و ما وجه جواز اتباعهم فی ذلک.

و أغرب من ذلک ما ذکره المشکینی (قده) فی حاشیته علی الکفایه من ان التنجزات البعدیه مستنده الی حدوث العلم الأول قال و لذا لو أخرج أحد الأطراف عن الابتلاء أو حدث مانع آخر من موانع الفعلیه بقی التکلیف فی الأخر علی تنجیزه. إذ لا یخفی ما فیه و اما بقاء التکلیف فی الأخر علی تنجیزه عند خروج أحد الأطراف عن الابتلاء أو حدوث مانع آخر فلما تقدّم منا من تصویر العلم الإجمالی بین الأطراف التدریجیه و العلم الإجمالی المورّب علی حسب تعبیر أستادنا العراقی (قده) هذا تمام الکلام فیما سلکه فی الکفایه

فی مقام الجواب عن کون الملاقی طرفا للعلم الإجمالی.

و سلک أستادنا المعظم العراقی مسلکا ثالثا و قال (قده) بتأخر العلم الإجمالی المردد بین الملاقی و الطرف عن العلم الإجمالی المردد بین الملاقی و بینه و ذلک لان منشأ العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی أو صاحب الملاقی هو العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی أو صاحبه و ذلک لا مطلقا بل فیما إذا حصل العلم بنجاسه الملاقی أو صاحب الملاقی من ناحیه ملاقاه الملاقی للملاقی و إذا کان العلم بنجاسته أو نجاسه صاحب الملاقی معلولا للعلم بنجاسه الملاقی أو صاحبه لا بد أن یؤثر العلم الّذی هو العله للآخر فقط و لو فی حال البقاء لانه المتقدم علی الأخر بالرّتبه و إذا کانت رتبته متقدما علی الأخر فیکون تأثیره أیضا متقدما و عند تأثیر العلم الإجمالی المتقدم الّذی یکون بین نجاسه الملاقی و صاحبه یتنجز التکلیف فی صاحب الملاقی فلا یبقی محل لتأثیر العلم الإجمالی الأخیر الّذی بین نجاسه الملاقی و نجاسه صاحب الملاقی لان تأثیره فی تنجز وجوب الاجتناب عنه بعد تأثیر العلم الأول المتقدم علیه بالرتبه فی تنجزه یکون من قبیل تحصیل الأمر الحاصل و إیجاد الموجود المستحیل بداهه و إذا لم یؤثر فی تنجز وجوب الاجتناب عن صاحب الملاقی یرجع فی الملاقی الی الأصل لأن شرط منجزیه العلم الإجمالی هو ان یکون منجزا علی کل تقدیر من تقادیر محتملات انطباقه علی أطراف المعلوم بالإجمال هذا.

لکن تمامیه هذا البیان کما تری متوقف علی نشو العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی و صاحب الملاقی عن العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی و صاحبه. و اما لو کان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 269

بالعکس بان کان العلم بنجاسه الملاقی

أو صاحبه ناشیا عن العلم بنجاسه الملاقی أو صاحب الملاقی کما إذا علم بنجاسه الملاقی أو صاحب الملاقی ثم علم ملاقاه الملاقی لکأس ثالث و قطع بأنه لو کان متنجسا لکان منشئه هذه الملاقاه فیحصل (ح) العلم بنجاسه هذا الکأس الثالث الملاقی أو صاحبه أو حصل العلمان فی رتبه واحده بلا علیه و لا معلولیه بینهما و ان کانا مختلفین بحسب الزمان فلا یجری الأصل فی الملاقی بل الملاقی هو مجری الأصل فی الأول أی فیما کان العلم به معلولا عن العلم بالملاقی کما انهما معا محکومان بوجوب الاجتناب فی الأخیر أی فیما کان العلمان فی رتبه واحده من حیث العلیه و المعلولیه و ان کانا مختلفین بحسب الزمان فنتیجه ما أفاده أستادنا المعظم العراقی (قدس سرّه) تتحد مع ما أفاده أستاده فی الکفایه الا ان اختلافهما فی الطریق حیث ان صاحب الکفایه جعل مناط الاختلاف بین الأنحاء الثلاثه اختلاف العلمین بحسب الزّمان أو تقارنهما فیه و أستادنا المعظم جعل المناط اختلافهما بحسب الرتبه أو توافقهما فیها و لو کانا مختلفین بالزمان.

و مما ذکرنا فی تقریر مراد الأستاد (قده) یظهر اندفاع ما أورده المشکینی (قده) علیه من ان تفاوت العلمین رتبه بالنسبه إلی التأثیر و التأثر بینهما لا یوجب عدم تفاوتهما بالنسبه إلی التأثیر و التأثر بینهما و بین المعلول الأخر کما فی المقام قال (قده) و یشهد بذلک العلل المتعدده للشی ء مع کون المؤثر فی الکل هو اللّه تعالی (انتهی) و وجه اندفاعه ان العلم المتقدم بالرتبه یکون تأثیره أیضا متقدما بالرتبه بمعنی انه کما هو یکون تقدمه رتبیا یکون تقدم تأثیره أیضا رتبیا ففی رتبه تأثیر العلم الأول لا تأثیر للعلم الأخیر و

فی رتبه تأثیر الأخیر لا محل لتأثیره لحصول الأثر من العلم الأول و لا یتنجز حکم مرتین و ما استشهد به من العلل المتعدده للشی ء مع کون المؤثر فی الکل هو اللّه تعالی باطل لانه لا مؤثر فی الوجود الا اللّه سبحانه و ما عداه معدات بخلاف المقام فان کل واحد من العلمین عله مؤثره فی تنجز متعلقه و لیس من قبیل المعدات حتی یقال بتحقق المعلول عند تحقق الجزء الأخیر منها کما لا یخفی هذا خلاصه ما قیل أو یمکن ان یقال فی حکم ملاقی الشبهه المحصوره و المتحصل من جمیع ما ذکرناه هو صحه ما فی المتن من انه لا یحکم علیه بالنّجاسه لأنه لا وجه للحکم بنجاسته أصلا و ان کان الأحوط الاجتناب عنه لاحتمال وجوبه للمناقشه فیما ذکر من التفاصیل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 270

و کون المسأله عقلیه محضه لکن وجوب الاجتناب عنه و لو کان علی الوجه القوی لا یوجب الحکم بنجاسته فضلا عما إذا قیل به من باب الاحتیاط و الظاهر من المتن کون الاحتیاط فی الاجتناب ندبیا لانه ذکره بعد نفی الحکم علیه بالنجاسه لکن فی مستمسک العروه استظهر منه کونه وجوبیا قال لانه لم یکن مسبوقا بالفتوی بالجواز لان عدم الحکم بالنجاسه لا یقتضی الطهاره (أقول) بل الظاهر عندی ان قوله لا یحکم علیه بالنجاسه فی قوه القول بأنه محکوم بالطّهاره و کیف کان فالأمر فی ذلک سهل و انما أطلنا الکلام فی تلک المسأله لکونها من المعضلات و اللّه الهادی من یشاء الی الصراط المستقیم و به الاعتصام.

أولا الأحوط ذلک و ان کان الأقوی العدم

مقتضی إطلاق النص أعنی موثقه سماعه و موثقه عمار الساباطی المتقدمتین فی المسأله الاولی من هذا الفصل و معاقد الإجماعات هو وجوب التیمم مع انحصار الماء فی المشتبهین بالنجس سواء أمکن الجمع بینهما علی وجه یقطع بوقوع صلوته مع الطّهاره الواقعیه عن الحدث و الخبث أم لا فهل هذا الحکم بإطلاقه علی طبق القاعده أم لا تحقیق المقال فیه یقتضی البحث عما یقتضیه القاعده أولا ثم النظر الی ما یستفاد من النص و الإجماع و الفحص عن کونه مطابقا مع القاعده فنقول قد یقال فی بادی الرأی ان المورد من موارد الاحتیاط بتکرار الوضوء بکل واحد من المشتبهین علی ما هو مقتضی العلم الإجمالی بوجوب الموافقه فی أطرافه. و قد حکی عن العلامه فی التذکره و النهایه و عن بعض من تبعه مستدلا بان الوضوء مقدم علی التیمم مع التمکن کما هو الحکم فی مورد اشتباه المطلق بالمضاف و حملوا إطلاق النص علی الغالب من عدم التمکن من التکرار و قالوا بان الحکم بوجوب التیمم مع التمکن من الوضوء لما کان علی خلاف قاعده باب العلم الإجمالی فاللازم هو الاقتصار فیه علی القدر المتیقن من النّص و هو ما إذا لم یتمکن من الوضوء بالتکرار. و ما ذکروه لا یخلو عن الخلل.

و التحقیق ان یقال اما ان نقول بأن حرمه الطهاره المائیه بالماء النجس حرمه ذاتیه نظیر صوم العیدین أو الصلاه فی حال الحیض کما لا یبعد القول بها لأجل ما فی الموثقتین من الأمر بامراق المشتبهین و الإتیان بالتیمم بناء علی ان الأمر بالإهراق کنایه عن التجنب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 271

عن

النّجس منهما و ترک استعماله فی الوضوء أو نقول بان حرمتها تشریعیه بمعنی حرمتها لو أتی بها بقصد التشریع و عدم ترتب شی ء علیها من الصحه و العقاب لو أتی بلا قصده کما هو الظّاهر.

فعلی الأول أعنی البناء علی کون حرمتها ذاتیه یکون فی الإتیان بها بالتّکرار بکل واحد من الإنائین مخالفه قطعیه لحرمه استعمال النّجس منهما فاللازم (ح) هو الحکم بالبطلان و تعین الإتیان بالتیمم، لا لمکان دوران الأمر بین الوجوب و الحرمه و تغلیب جانب الحرمه علی الوجوب حتی یورد علیه بالمنع عنه بل اللازم تغلیب الأهم منهما و لو کان هو الوجوب، بل لمکان المنع عن ارتکاب المحرم و المخالفه القطعیه شرعا و ان المانع الشرعی کالمانع العقلی فینتقل الی بدل الطّهاره المائیه بعد کون وجوبها فی حال الاختیار و سقوطها و الانتقال الی بدلها فی حال الاضطرار. و ان شئت فقل یدور الأمر بین ارتکاب المحرم الذاتی شرعا و هو الإتیان بالطهاره المائیه بالماء النجس أو ترک الواجب شرعا و هو الإتیان بالطّهاره المائیه بالماء الطاهر إذ فی استعمالها فیها بالتّکرار ارتکاب للحرام و فی ترکه کک ترک للواجب لکن الواجب مما له البدل و الحرام مما لا بدل له و قد تقرر فی باب التزاحم انه عند الدّوران بین ما له البدل و ما لا بدل له یقدم الأخیر و یرفع الید عما له البدل، لان ماله البدل یحرز ببدله دون ما لا بدل له فإنه لا یحرز منه شی ء أصلا فالاهمیه دائما عند تزاحم ما لا بدل له مع ماله البدل لما لا بدل له فهو المقدم.

و علی الثانی أعنی البناء علی کون حرمه الطّهاره المائیه مع الماء النجس

تشریعیه لا ذاتیه فمقتضی القاعده الأولیّه و ان کان هو الاحتیاط بالتکرار لأن الحرمه التّشریعیه ترتفع بالاحتیاط لمضادته معها الا انه یبتلی بالنجاسه الخبثیه حیث یقطع بتنجیس محال طهارته اما باستعمال الإناء الأول لو کان هو النّجس أو باستعمال الإناء الثانی ان کان هو نجسا و لم یحصل له مزیل یقینی فیستصحب بقائه فهو بالتکرار بالتّوضی من أحدهما مثلا ثم غسل محالّ الوضوء بالثانی ثم التوضی بما بقی منه و ان کان یقطع بارتفاع حدثه لکنه یصیر محکوما بنجاسه محالّ وضوئه ظاهرا بالاستصحاب لحصول القطع بنجاستها عند استعمال احد الإنائین و عدم القطع بإزالتها بل هو بعد الفراغ عن الوضوء الثانی شاک فی بقاء نجاسه محالّ وضوئه الحادثه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 272

عند استعمال احد الإنائین قطعا.

لکن الأقوی عدم جریان هذا الاستصحاب لا لان الشّخص المردد بین حصوله فی الاستعمال الأول أو الأخیر غیر قابل للاستصحاب لانه لا مانع عن استصحابه إذا کان مع وصفه المردد مشکوک البقاء بل لان هذا الفرد المردد فی المقام لیس مشکوک البقاء بل هو علی تقدیر حدوثه بالاستعمال الأول مقطوع الارتفاع بسبب الاستعمال الثانی و علی تقدیر حصوله بالاستعمال الثانی مقطوع البقاء فهو فی الان المتأخر عن آن الاستعمال الثّانی اما مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع و المعتبر فی إجراء الاستصحاب هو کون المستصحب فی آن بقائه مشکوک البقاء مضافا الی انه لو فرض جریانه لکان معارضا باستصحاب الطّهاره الحاصله فی حال احد الاستعمالین لان الماء الأول لو کان طاهرا لکان محالّ وضوئه طاهرا حینه و لو کان الماء الأول نجسا لحصل طهر المحال بالماء الثّانی فعند احد الاستعمالین یقطع بطهاره محالّ وضوئه کما

یقطع بنجاسته أیضا و إذا صح اجراء الاستصحاب فی بقاء نجاسته فلیصح إجرائه فی طهارته أیضا فیتعارض الأصلان فیکون المرجع قاعده الطّهاره فی الشک فی طهاره محالّ الوضوء.

و یمکن فرض الکلام فی محل یسلم عن کلتا المناقشتین و ذلک فیما إذا کان الماءان کلاهما قلیلا فتوضأ بالأول منهما ثم غسل مواضع وضوئه بالأخیر ثم توضأ بما بقی منه فإنه حین ملاقاه الماء الثانی مع أعضائه بأول الملاقاه قبل خروج غسالته یقطع بنجاسه محالّ وضوئه حیث ان الماء الأول لو کان نجسا لما طهر المحل بالثانی لاشتراط ازاله غسالته فی طهره و لو کان الماء الثّانی نجسا لتنجس المحل بملاقاته بأول الملاقاه ففی آن أول الملاقاه مع الماء الثانی یقطع بنجاسه محل وضوئه و هذه النّجاسه المقطوعه مشکوکه البقاء لان زوالها بطهاره الماء الثانی الّتی هی مشکوکه فلا مانع عن استصحابها و لیس لاستصحابها معارض إذ لیس آن مشخص یقطع فیه بحصول الطّهاره حتی یستصحب بقائها فالاحتیاط بالتکرار بالمائین القلیلین یزاحم مع حصول النّجاسه الظّاهریه بالاستصحاب و الرجحان مع مراعاه الطهاره الخبثیه لکونها بلا بدل و کون الطّهاره المائیه مع البدل کما تقدم فیما إذا کان المکلف واجدا للماء علی قدر احد الطّهورین و دار امره بین رفع نجاسه البدن به و بین رفع الحدث حیث یصرف فی رفع الخبث و یتیمم بدلا عن الطّهاره المائیه و یدل تعیین صرفه فی رفع الخبث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 273

علی تعین ترک تنجیس البدن لتحصیل الطهاره المائیه فی المقام بطریق أولی لأولویه الدّفع عن الرّفع.

و لا یخفی ان ما فرضناه من القطع بنجاسه محال طهارته فی أول آن ملاقاتها مع الماء الثّانی یختص

بما إذا کان الماء الثّانی قلیلا حیث یعلم فی أول آن ملاقاته مع المحال بنجاسه تلک المحال اما من جهه تنجسها بالماء الأول إذا کان الماء الأول نجسا فان طهرها یتوقف علی إزاله غساله الماء المطهر عنها و اما من جهه تنجسها بأول ملاقاتها مع الماء الثانی ان کان هو النجس و اما لو لم یکن الماء الثانی قلیلا بل کان جاریا أو کرا مثلا فلا یحصل القطع بنجاسه المحال بأول ملاقاتها معه بناء علی عدم اعتبار التعدد و انفصال الغساله فی التّطهیر بغیر القلیل و حصول الطهر بأول ملاقاه المتنجس معه إذ لیس (ح) آن مشخص یقطع بحصول تنجس المحال فیه کما لا یخفی.

و یمکن رفع ما ذکرناه بما حکی عن بعض محققی من عاصرناهم من إمکان تحصیل القطع بإزاله النّجاسه الحادثه بالتکرار بغسل محالّ الطهاره بالماء الأول بعد الفراغ عن الوضوء بالثّانی قال لان النجس ان کان هو الأول فیزول تنجس المحال الحاصل بملاقاتها معه بغسلها بالماء الثانی و ان کان هو الثانی فیزول تنجسها بالغسل بالماء الأول فیقطع بزوال تلک النّجاسه الحادثه اما بالغسل بالماء الثانی و اما بالغسل بالماء الأول بعد الفراغ عن الطهاره المائیه بالماء الثانی لأنه ان کان الماء الثانی طاهرا فیزول تلک النّجاسه المعلومه بالتطهیر بالماء الثانی و ان تنجس المحال ثانیا بملاقاتها مع الماء الأول و ان کان الثانی نجسا فتطهر المحال بالغسل بالماء الأول فالنجاسه المقطوعه الحدوث بالاستعمالین الأولین مقطوعه الزوال و ان کان یحصل الشک فی نجاسه المحال بنجاسه مستانفه من جهه انغسالها بالماء الأول بعد الفراغ عن الوضوء بالماء الثانی من جهه احتمال نجاسه الماء الأول لکنها لیست تلک النجاسه المقطوعه حدوثها بل هی

مشکوکه الحدوث یرجع عند الشک فیها إلی قاعده الطهاره.

لکن الانصاف فساد ما ذکره و ذلک لانه عند أول الملاقاه مع الماء الأول بعد الفراغ عن الوضوء بالماء الثانی یحصل له العلم بنجاسه المحال الملاقی معه إذ لو کان الماء الثانی نجسا لا یطهر المحال بأول ملاقاتها مع الماء الأول و لو کان الماء الأول نجسا فینجس المحال بأول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 274

ملاقاتها معه ففی الآن الأول من ملاقاتها مع الماء الأول بعد الفراغ عن الوضوء بالماء الثانی یقطع بنجاستها و یشک فی زوالها بالغسل بالماء الأول من جهه الشک فی نجاسته فیستصحب بقائها نعم النجاسه المعلومه فی الآن الأول من الملاقاه مع الماء الثانی ارتفعت بالغسل بالماء الأول بعد الفراغ عن الوضوء بالماء الثانی لکن النجاسه المقطوعه فی الان الأول من الملاقاه مع الماء الأول بعد الفراغ عن الوضوء بالماء الثانی مشکوک البقاء فتکون مجری الاستصحاب فهذا التخلص لا یثمر شیئا. نعم لعله یثمر فی حصول العلم بزوال النجاسه الحادثه بأحد الاستعمالین علی سبیل التردید و ان أورث الشک فی حدوث نجاسه مستانفه بواسطه الشک فی نجاسه الماء الأول فتبصر. ثم ان ما یمکن ان یتخلّص به من الابتلاء بالنجاسه الخبثیه الاستصحابیه و عدم حصول القطع بالصلاه مع الطهاره الحدثیه و الخبثیه هو ان یحتاط بإتیان الطهاره الحدثیه بأحد المشتبهین و الصلاه بعده ثم غسل محال الطهاره بالاخر و التوضی بما بقی منه ثم اعاده الصلاه التی صلاها بعد الطهاره بالماء الأول فیقطع (ح) بوقوع صلاه من هاتین الصلوتین مع الطهاره الحدثیه و الخبثیه لأنه ان کان الماء الأول طاهرا فوقع الصلاه الاولی مع الطّهارتین و ان کان الطاهر

هو الماء الثانی فیقع الصلاه الثانیه معهما.

لا یقال الحکم بنجاسه محال الوضوء و الطهاره المائیه ظاهرا شرعا بالاستصحاب ینافی مع جواز الإتیان بالصلاه عقیبه من باب الاحتیاط.

لانه یقال موضوع الاحتیاط هو احتمال صحه الطهاره الثانیه و طهاره محالها من جهه احتمال طهاره الماء الأخیر و الاستصحاب لا ینفی ذاک الاحتمال کیف و هو موضوعه و الحکم لا یعقل ان یکون نافیا لموضوعه لانه ثابت علی تقدیر ثبوته.

و من الغریب فی المقام ما ذکره فی شرح النجاه من ان تکرار الصلاه عقیب کل طهاره لا یثمر فی شی ء لا لتحصیل الطهاره الحدثیه و لا لرفع الخبثیه و قد عرفت انه یثمر لحصول القطع بوقوع الصلاه مع الطهاره الحدثیه و الخبثیه کما لا یخفی.

ثم انه (قده) ذکر فروضا ثلاثه لحصول القطع بإزاله الخبث الّذی یقطع حصوله فی الاستعمالین (أحدها) ان یفرض نجاسه محال الوضوء قبل استعمال الماء الأول فیغسلها بالماء الأول ثم یتوضأ من باقیه ثم یغسلها بالماء الثّانی ثم یتوضأ ببقیته فالماء الأول ان کان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 275

نجسا لم یؤثر فی نجاسه محال وضوئه لأنها کانت متنجسه و المتنجس لا یتنجس ثانیا إذا کانت النجاسه الثانیه التی یلاقیها من سنخ الاولی و ان کان الماء الثّانی نجسا فقد زال نجاسه محاله بالغسل بالماء الأول و تنجست بملاقاتها للماء الثانی لکن النجاسه الثانیه مشکوکه الحدوث فلا یحصل القطع بحدوث نجاسه المحال بالاستعمالین.

أقول علی ما فرضناه عند کون الماء الأخیر قلیلا یحصل القطع بنجاسه المحال فی أول آن ملاقاتها مع الماء الثانی قبل خروج الغساله عنها لأنه ان کان الماء الأول نجسا فقد کانت المحال باقیه علی نجاستها السابقه و لم

یطهر فی آن ملاقاتها مع الماء الثانی قبل تمام الغسل به بشرائطه من انفصال الغساله و نحوه و ان کان الماء الثانی نجسا فتنجس المحال بملاقاتها معه فی أول آن الملاقاه فهذا الفرض لا ینفع فی زوال القطع بنجاسه المحال فی ذاک الان فیستصحب بقائها عند الشک فیه من غیر معارض. و ان منع عن القطع بحدوث النجاسه بأحد الاستعمالین لاحتمال نجاسه الماء الأول و ان ملاقاته لا یؤثر فی تنجس المتنجس قال (قده) و ثانیها انه علی تقدیر طهاره محل الوضوء بتکراره یغسل المحل بهما متعاقبا لانه بعد تکرار الوضوء یقطع برفع الحدث و نجاسه المحل باستعمال المائین و بتکرار الغسل بهما علی التعاقب یقطع بزوال النّجاسه الحادثه و یشک فی حدوث نجاسه بالاستعمال الأخیر لکنها مشکوکه صرفه.

أقول و هذا الفرض هو بعینه ما حکاه عن بعض محققی معاصریه و رد علیه بأنه تخیل محض و قد عرفت منا انه لا یثمر فی أحداث القطع بزوال النجاسه الحادثه بالاستعمالین حیث انه فی الآن الأول من الملاقاه للغسله الأخیره یقطع بنجاسه المحال و تلک النجاسه المقطوعه بعد تمام الغسله الأخیره مشکوکه البقاء من جهه الشک فی طهاره الماء الذی یغسل به فیجری الاستصحاب فی بقائها.

قال قده (و ثالثها) ان یقال ان المقصود فی المقام مجرد فرض صحه الوضوء و إمکان رفع الحدث به و ان کان الوضوء لغیر ما هو مشروط بالطهاره کالوضوء المنذور أو لقراءه القرآن و ان کان جواز الدّخول فیما یشترط فیه الطهاره عن الخبث مشروطا بغسل مواضع الوضوء بالماء الأخر مع التمکن منه.

أقول و هذا الاحتمال أیضا بعید فی الغایه عن مصب کلماتهم کما لا یخفی.

فالمتحصل من جمیع ما ذکرناه إمکان

الاحتیاط بإحراز الواقع فی إتیان الصلاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 276

مع الطهاره الحدثیه و الخبثیه بإتیان الطهاره الحدثیه بالماء الأول ثم الصلاه بعدها ثم غسل المحال بالماء الثانی و الإتیان بالطهاره الحدثیه بما یبقی منه ثم اعاده الصلاه بعد الإتیان بها هذا تمام الکلام فیما یقتضیه القاعده مع قطع النظر عما یستفاد من النص.

و اما بالنظر الی ما یستفاد منه فیحتمل ان یقال إطلاق النص و معاقد الإجماعات هو وجوب التیمم مع انحصار الماء فی المشتبهین و ان أمکن الجمع بینهما علی هذا الوجه الّذی یقطع بوقوع صلوته مع الطهاره عن الحدث و الخبث و یحتمل تنزیل النص و معاقد الإجماعات علی ما إذا تعذر أو تعسر الاحتیاط علی الوجه المذکور کما هو الغالب و ذلک لأجل رعایه القاعده و لعل هذا الاحتمال الأخیر أقرب من جهه غلبه تعسر الاحتیاط المذکور و لا أقل من تساویه مع الاحتمال الأول و علیه فالأحوط مراعاته مع إمکانه بالجمع بینه و بین التیمم و اللّه الهادی إلی سواء السبیل.

ثم علی الاحتمال الأول فهل یجب إراقه المائین قبل التیمم أم لا (وجهان) بل قولان المنسوب الی ظاهر کلام الشیخین و الصدوقین هو الأول و المحکی عن صریح کلام ابن إدریس هو الثانی و لعله الأقوی لظهور الأمر بالإراقه فی الموثقتین فی ترک الاستعمال کما ربما یؤیده جمله من الاخبار الداله علی نجاسه الماء القلیل بالملاقاه حیث عبّر فیها بإراقته و و إهراقه کما فی روایه أبی بصیر إذا أدخلت یدک فی الإناء قبل ان تغسلها فلا بأس الا ان یکون أصابها قذر بول أو جنابه فإذا أدخلت یدک فی الماء و فیها شی ء من

ذلک فأهرق ذلک الماء و و مثلها روایه أخری عنه أیضا و موثقه سماعه و روایه حریز المعبر فیها بالأمر بالصب و صحیحه ابن ابی نصر المعبر فیها بإکفاء الإناء و غیر ذلک مما مر بعضه فی باب الماء القلیل و لم یقل احد بوجوب اراقه الملاقی منه مع النجاسه قال فی المعتبر و قد یکنی عن النجاسه بالإراقه فی کثیر من الاخبار تفخیما للمنع انتهی.

و علی الأول أعنی وجوب اراقه المشتبهین فهل هو وجوب نفسی أو انه شرطی (وجهان) حکی فی المعتبر عن بعض الأصحاب ان عله الأمر بالإراقه لیصح التیمم لانه مشروط بعدم الماء و قبل الإراقه أنه واجد له لطهاره أحد المشتبهین ورده بان وجود الماء الممنوع عن استعماله کعدمه إذ المرخص للتیمم هو المنع عن استعمال الماء سواء کان عقلیا أو شرعیا و

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 277

سواء کان من جهه عدم وجود الماء أو عدم التمکن من استعماله لمرض و نحوه و المنع الشّرعی کالعقلی فی تحقق مجوز التیمم به (انتهی) و هو کما قال فالأقوی کما فی المتن هو عدم وجوب الإراقه تعبدا و عدم اشتراطها فی صحه التیمم و لکنها أحوط و لعله لاحتمال اشتراط صحه التیمم بها أو للخروج عن مخالفه من قال باشتراطها فی صحته.

بقی الکلام فی حکم ازاله الخبث بالمائین و لم یتعرض له المصنف (قده) فی المتن و ان کان قوله فی المسأله العاشره یجب الاجتناب عن الجمیع لعله یشمل ترک استعماله فی إزاله الخبث أیضا و کیف کان فینبغی البحث عنه فی المقام مفصلا فنقول اختلف فی إزاله الخبث عن الثوب و البدن و غیرهما بالماء الطاهر المشتبه

بالنجس علی ثلاثه أقوال (أحدها) و هو أضعفها جواز ذلک و لو بأحدهما من دون حاجه الی التکرار و نسبه فی محکی مفتاح الکرامه إلی محتمل النهایه لإطلاقات الغسل بالماء خرج عنها ما علم نجاسته و بها یدفع استصحاب بقاء نجاسه المغسول به. و لا یخفی ما فیه لأن الإطلاقات قیدت بما دل علی اعتبار طهاره الماء فی إزاله الخبث به و إذا کانت الطهاره شرطا فی إزالته به لا بد من إحرازها و الغسل بأحدهما لا یکون محرزا لها و لا محل للرجوع الی المطلقات بعد تقییدها فیرجع الی استصحاب بقاء نجاسه المحل.

و ثانیها جواز ذلک باستعمال المشتبهین علی التعاقب فإنه یقطع (ح) بزوال النجاسه السابقه إذ لو کان الماء الأول نجسا لطهر بغسله بالماء الثانی و لو کان الماء الثانی نجسا لطهر بالماء الأول فزوال النجاسه السابقه قطعی و لکنه یشک فی تنجسه بملاقاته مع النجس من المائین من جهه احتمال کون النجس هو الماء الثانی و هو مشکوک بالشک البدوی و ان شئت فقل أمر المغسول بهما مردد بین ان لاقی مع الماء النجس فی الغسله الأولی أو لاقاه فی الغسله الثانیه لکن الملاقاه معه فی الأولی غیر مؤثر فیه فی شی ء لأن المتنجس لا یتنجس و انما الأثر فی ملاقاته معه فی الغسله الثانیه لکنه شک بدوی یرجع فیه الی استصحاب بقاء الطهاره المتیقنه حصولها بالغسل بهما علی التعاقب لما عرفت من ان شرط تنجز المعلوم بالإجمال هو ان یکون مؤثرا علی جمیع تقادیر انطباقه علی أطرافه المحتمله و اما لو کان الأثر علی بعض التقادیر فهو لیس بمنجز و هذا القول هو مختار جمله من المحققین منهم العلامه

مصباح الهدی

فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 278

الطباطبائی فی منظومته و صاحب الجواهر قدس اللّه أسرارهم.

و أورد علیه أولا بأن استصحاب الطهاره المتیقنه غیر جاریه لما عرفت فی حکم رفع الحدث بهما من ان المستصحب إذا کان مرددا یصح استصحابه إذا کان علی وصفه التّردیدی مشکوک البقاء بخلاف ما لو لم یکن کذلک فإنه لا شک فی بقائه حتی یجری معه الاستصحاب و الطهاره المتیقنه حصولها بالغسل لهما فی الان المتأخر عن الغسل بالثانی لیس مشکوک البقاء بل اما مقطوع الارتفاع إذا کان الماء الأول طاهرا أو مقطوع البقاء إذا کان نجسا.

و ثانیا انه علی تقدیر صحه جریانه معارض باستصحاب نجاسته لانه کما یعلم بحدوث طهاره فیه یعلم بوقوع نجاسه علیه أیضا اما فی الغسل الثانی أو الأول و یشک فی حدوث طهاره بعده بسبب احتمال طهاره الماء الثانی و اللازم من المنع عن اجراء استصحاب الطهاره بأحد الوجهین هو الحکم بطهاره المغسول بهما أیضا لکن لمکان قاعده الطهاره بعد المنع عن صحه التمسک بالاستصحاب و الحق عدم جواز التمسک بالقاعده أیضا بل یحکم علیه بالنجاسه بإجراء الاستصحاب فیها لا علی الوصف المردد.

و ذلک للعلم بتحقق وصف النجاسه فیه عند إیصال الماء الثانی الیه اما النجاسه فی نفسه لو کان الماء الأول نجسا فإنه بمجرد إیصال الماء الیه لا یصیر طاهرا ما لم ینفصل غسالته بالعصر و نحوه فیما إذا کان الماء الثانی قلیلا أو لأجل ملاقاته مع الماء الثانی لو کان هو النجس و یشک فی طهره بعد انفصال غسالته فیستصحب بقاء نجاسته المتیقنه فی آن وصول الماء الثانی الیه و لا یعارضه استصحاب الطهاره لعدم العلم بحصولها فی آن مشخص حتی یستصحب بقائها

و المتیقنه حصولها بإحدی الغسلتین علی وصف التردید لا یجری فیها الاستصحاب لکون الشک فی بقائها من جهه التردید بین کونها حاصله بالغسله الأولی حتی تکون مرتفعه بملاقاه المغسول مع الماء النجس فی الغسله الثانیه أو حاصله بالغسله الثانیه حتی تکون باقیه بعدها فهی بوصف التردید لیست مشکوک البقاء بل التردید فی کونها مقطوع البقاء أو مقطوع الارتفاع فتکون نظیر الحیوان الموجود فی الدار المشکوک بقائه من جهه الشک فی کونه فی ضمن الفرد المقطوع بقائه أو ارتفاعه فإنه و ان صح استصحاب بقاء الکلی إذا کان له الأثر لکنه لا یصح استصحاب الفرد المردد بین کونه مقطوع البقاء أو الارتفاع لإثبات آثار الفرد المردد إذا کان له اثر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 279

هذا تمام الکلام فی حکم ازاله الخبث بالمشتبهین علی التعاقب و المتحصل منه عدم جوازه کما لا یجوز بأحدهما فقط فالأقوی هو القول الثالث من المنع عن استعمالهما فی إزاله الخبث مطلقا لا کل واحد منهما منفردا و لا بهما علی سبیل التعاقب هذا ما تیسر لی شرحه فی هذه المسأله اعنی المسأله السابعه.

الطرفین عن محل الابتلاء بالإراقه و لذا لا یؤثر فی تنجز وجوب الاجتناب عن الأخر علی تقدیر انطباق المعلوم بالإجمال علیه بخلاف الصوره الثانیه فإن العلم الإجمالی کان قبل خروج احد الطرفین عن محل الابتلاء بالإراقه و قد عرفت فی المسأله الخامسه عدم تأثیره فی رفع التنجز عن الطرف الباقی بواسطه العلم الإجمالی المورّب کما فی التدریجیین فراجع.

العمر و إیاه لعدم کون إنائه موردا لابتلائه.

ذاک القید لکنه أشکل فیه أولا بإضمار الروایه و ثانیا علی تقدیر تسلیم حجیتها من جهه کون مضمرها ابن بکیر و هو ثقه لا یضمر الا عن الامام ان الظاهر من جوابه علیه السّلام بقوله هو حین ما یتوضأ (إلخ) هو کون سؤال الرّاوی عن خصوص ما کان الشک فی الصحه من جهه الشک

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 281

فی الإخلال نسیانا فلا یکون التعلیل بالاذکریه فی ذاک المورد مقتضیا لتقیید المطلقات الوارده فی قاعده الفراغ الّتی لم یذکر فیها التعلیل المذکور.

و ثالثا ان الظاهر من التعلیل هو کون الاذکریه هو الحکمه فی الحکم بالمضی و عدم الاعتناء لا العله فلا یلزم فیها الاطراد.

و رابعا و هو مترتب علی الثالث ان العبره بالاذکریه هی الاذکریه النوعیه لا الشخصیه فلا یعتبر الالتفات الشخصی نعم المعتبر فی القاعده هو کون الشک بعد الفراغ عن سبب بحیث لو کان ملتفتا الیه حال العمل لم یکن شاکا و الا فلو کان الشک بعد الفراغ عن سبب بحیث لو کان ملتفتا الیه حال العمل لحصل له الشک حینه لم تجر قاعده الفراغ کما إذا قطع بعد فراغه عن الوضوء بأنه لم یصدر منه تحریک ما فی یده من الخاتم مثلا لإیصال الماء الی ما فی تحته من البشره و لکن یشک فی وصول الماء الیه من باب الاتفاق و یعبّر عنه بالشک الساری بمعنی سریان الشک الی حال العمل بحیث لو کان فی حاله ملتفتا إلی خاتمه و انه لم یحرکه لکان شاکا فی وصول الماء الی ما فی تحته لکنه لعدم التفاته حین العمل لم یتحقق منه الشک الفعلی إلا بعده.

و خامسا حصول العلم بنجاسه

أحد المائین مع الشک فی کون النّجس هو الذی توضأ به أو غیره لا ینافی مع الاذکریه حال العمل الذی لم یکن له علم بنجاسه أحدهما و لو کانت الاذکریه الشخصیه معتبره.

و بالجمله فالإنصاف صحه التمسک بقاعده الفراغ فی المقام لکن لو لم یبتل بعلم إجمالی مانع عن إجرائها.

و توضیحه ان العلم الإجمالی بنجاسه أحد المائین بعد الفراغ عن الوضوء بأحدهما قد یحصل بعد فقد الماء الذی هو عدیل ما توضأ به کما إذا توضأ من هذا الإناء الّذی کان مع إناء آخر ثم أریق ما فی الإناء الأخر ثم حصل العلم الإجمالی بنجاسه ما توضأ به أو الإناء الأخر الذی یکون مائه مفقودا حین حصول العلم الإجمالی و قد یحصل مع وجوده ففی الأول یکون الشک فی صحه وضوئه و وجوب استینافه علیه شکا بدویا یرجع فیه الی قاعده الفراغ و فی الثانی یحصل علم إجمالی بوجوب استیناف الوضوء أو الاجتناب عن الإناء الأخر لأن النجس ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 282

کان ما توضأ به یجب علیه استیناف الوضوء و ان کان الأخر یجب علیه الاجتناب عنه لکن هذا العلم الإجمالی من قبیل العلم بنجاسه الملاقی بالکسر و صاحب الملاقی بالفتح و قد حصل بعد العلم بنجاسه ما توضأ به أو صاحبه فیکون المقام من قبیل ما إذا حصل العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی و صاحبه أولا ثم حصل العلم الإجمالی بنجاسه الملاقی بالکسر و صاحب الملاقی و قد تقدم فی المسأله السادسه حکم الملاقی للشبهه و اختلاف المسالک فیها فعلی مسلک الشیخ من الرجوع فی الملاقی الی الأصل لسلامه أصله عن المعارض الا مع فقد الملاقی یفرق فی المقام

بین بقاء الماء المتوضی به و اجتماع غسالته فی إناء مثلا و بین فقده و انعدامه فعلی الأول یرجع فی شکه فی وجوب استیناف الوضوء علیه الی الأصل لابتلاء الأصل الجاری فی صاحب الملاقی بالأصل الجاری فی الملاقی بالفتح نفسه فیسلم الأصل الجاری فی الملاقی عن المعارض و علی الثانی یتحقق التعارض بین الأصل الجاری فی وجوب استیناف الوضوء و بین الأصل الجاری فی صاحب الملاقی فیجب فیه الاحتیاط.

و علی مسلک صاحب الکفایه (قده) یجب الاحتیاط فی شکه فی وجوب اعاده الوضوء لان العلم الإجمالی بنجاسه الماء المتوضی به و عدیله حصل بعد الملاقاه التی هی الوضوء بأحد المائین فی المقام و علی مسلکه یجب الاحتیاط من الملاقی و الملاقی إذا کان العلم الإجمالی بعد الملاقاه و علی مسلک أستادنا العراقی (قده) من انحلال العلم الإجمالی للترتب بین العلمین بانحلال العلم الأخیر المترتب علی الأول یکون کمسلک الشیخ (قده) من الفرق بین بقاء الماء المتوضی به و فقدانه بسلامه الأصل الجاری فی وجوب اعاده الوضوء فی الأول بواسطه الانحلال دون الأخیر. و علی مسلک شیخ أساتیدنا النائینی (قده) من جعل المدار علی تقدم المعلوم و لو تأخر العلم به عن العلم بمعلوم متأخر عنه فیصح إجراء الأصل فی وجوب استیناف الوضوء لترتبه علی نجاسه الماء المتوضی به أیضا مع وجود ما توضی به و لا یصح مع فقده فتحصل اتحاد نتیجه المسالک الثلاثه عدا مسلک الکفایه فی المقام من جواز الرجوع الی الأصل مع وجود الماء للتوضی به و عدم جوازه مع فقده و عدم جواز الرجوع الیه علی مسلک الکفایه مطلقا سواء کان الماء المتوضی به موجودا أو مفقودا و قد عرفت المختار عندنا

و هو مسلک أستادنا النائینی (قده) و انه الموافق مع مختار الشیخ (قده) هذا تمام الکلام فی الفرع الأول.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 283

و اما الفرع الثانی و هو ما إذا علم بنجاسه أحدهما المعین و طهاره الأخر فتوضأ و بعد الفراغ شک فی انه توضأ من الطاهر أو النجس فلا إشکال فی إجراء قاعده الفراغ و لو علی البناء علی اعتبار الاذکریه فیها اللهم الا مع العلم بغفلته عن نجاسه أحدهما فإنه یشکل جریانها (ح) للإشکال فی اعتبار الاذکریه و ان کان التحقیق عدم اعتبارها کما تقدم فی الفرع الأول

الاختیار فلا حد علی شاربها علی وجه غیر العمد أو علی وجه الاضطرار فلا یجوز اقامته علی مرتکب شرب أحد الأطراف المعلوم بالإجمال فإن شربه لا یکون شرب الخمر عن عمد و ان کان شرب أحد الأطراف المحتمله لها عن عمد الا ان جواز اقامه الحد مترتب علی شربها العمدی لا الشّرب العمدی لأحد أطرافها المحتمل و الظاهر ان الضمان یکون کک فإنه مترتب علی التصرف فی المغصوب عند تبین مغصوبیته فالتّصرف فی أحد الأطراف لیس تصرفا فی الغصب بل هو تصرف فیما یجب الاجتناب عنه لاحتمال مغصوبیته و لا یثبت بوجوب الاجتناب عن الشی ء بسبب احتمال کونه مغصوبا انه مغصوب هذا.

و لکن عندی فی ذلک نظر لان الضمان حکم وضعی مترتب علی نفس التصرف فی الغصب من غیر مدخلیه فی ثبوته للعلم و الجهل بالغصبیه و إذا کان العلم الإجمالی بالغصب موجبا لتنجز ما ترتب علیه من الاحکام یجب ترتبه علی کل واحد من أطرافه من باب المقدمه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 284

العلمیه و قد حکی عن نهایه العلامه کما فی مفتاح الکرامه انه لو غسل ثوبه أو بدنه من النجاسه بالغصب أو بالمشتبه به طهر و یجب علیه المثل أو القیمه انتهی و هو موافق مع ما قلناه و المسأله بعد محتاجه إلی التأمل.

و یمکن جعل المقام من قبیل مسأله الملاقی و الملاقی بجعل الضمان المترتب علی الغصب فی حکم الملاقی بالکسر من جهه کونهما مشترکین فی الترتب لکنه بعید فی الغایه لکون الضمان حکما وضعیا مترتبا علی الغصب بوجوب الاجتناب عنه و ان ترتب علیه حکم تکلیفی أیضا کوجوب الخروج عما فی عهدته.

و یمکن ان یقال فی

المقام بما ذکره الشیخ الأکبر (قده) فی الطّهاره من ان السّاری من حکم المعلوم بالإجمال الواقعی الی کل من المشتبهین هو الحکم التکلیفی کوجوب الاجتناب عن النجس فیما إذا علم بنجاسه أحد الإنائین لا الحکم الوضعی و هو نفس النجاسه فیقال فی المقام أیضا بأن الساری من حکم الغصب الواقعی المعلوم بالإجمال الی کل من المشتبهین هو الحکم التکلیفی أعنی وجوب الاجتناب عنه لکون الاجتناب عن کل واحد منهما مقدمه علمیه للواجب و هو وجوب الاجتناب عن الغصب المعلوم بالإجمال و اما الحکم الوضعی و هو المغصوبیه فلا یسری إلیهما بل هو قائم بما هو غصب واقعا (فح) فالمستعمل لأحدهما لم یعلم بأنه مستعمل للغصب و ان علم بأنه مستعمل لما یجب الاجتناب عن مقدمه للاجتناب عن الغصب و إذا شک فی اشتغال ذمته بالضمان بهذا التصرف یکون الأصل أعنی أصاله عدم الاشتغال جاریا فیه بلا معارض لکنه یجی ء (ح) مسأله العلم الإجمالی بوجوب أداء مثل ما تصرف فیه أو قیمته أو وجوب الاجتناب عن عدیل ما تصرف فیه فیتم (ح) اندراج المقام فی مسأله الملاقی و الملاقی کما لا یخفی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 285

المطلق و المضاف و لعل الوجه فی جعلها قسیما لهما اختصاصها ببعض الاحکام کالمنع عن سؤر مالا یوکل لحمه تنزیها علی المشهور أو تحریما علی قول کما سیأتی و السؤر لغه البقیه و منه السائر بمعنی الباقی و استعماله فی الجمیع من الأوهام المشهوره بین الخواص و هوای السؤر أما البقیه من کل شی ء کما عن القاموس أو بقیه المتناول من الطعام و الشراب أو من الماء خاصه و بالعباره الفارسیه (پس مانده از خورده شده) و عرف فی عرف الفقهاء بالماء القلیل الذی باشره جسم حیوان سواء کان بالفم أو بغیره من أعضائه و هل هذا التعریف اصطلاح منهم فی السؤر فی مقابل المعنی اللغوی أو انهم ذکروه فی مقام بیان ما رتبوا علیه من الحکم فیکون ما هو الموضوع لما رتبوا علیه من الحکم مغایرا مع معناه اللغوی علی حسب ما یستنبطونه من الأدله لا ان لهم اصطلاحا مخصوصا فی مقابل اللغه (وجهان) أقربهما الأخیر و کیف کان فما هو موضوع البحث من ذلک یعتبر فیه أمور.

الأول ان یکون متعلق مباشره الحیوان سواء کان بالفم أو بغیره قال فی الجواهر و قد صرح بذلک فی السرائر و الذکری و هو المنقول عن المهذب للقاضی و الروض و المسالک و غیرها و عن المقنعه ان أسئار الکفار هو ما فضل فی الأوانی مما شربوا منه و توضأوا به أو مسّوه بأیدیهم و أجسادهم انتهی ما فی الجواهر.

الثانی ان ذلک لیس مخصوصا بالماء بل یعمه و سائر المائعات بل مطلق ما یکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 286

رطبا و لو لم یکن مائعا و ذلک لتعمیم الحکم من حیث الطهاره و

النجاسه للجمیع.

الثالث اشتراط القله فی الماء دون سائر المائعات و هذا بخلاف معناه اللغوی فإن المحکی عن الأزهری اتفاق أهل اللغه علی ان سائر الشی ء باقیه قلیلا کان أو کثیرا و عن المغرب هو بقیه الماء الّتی یبقیها الشارب فی الإناء أو الحوض.

إذا تبین ذلک فنقول سؤر نجس العین کالکلب و الخنزیر و الکافر نجس و ذلک للإجماع علی ثبوت الملازمه بین نجاسه الشی ء و نجاسه سؤره ان کان مما ینفعل بالنجاسه کالماء القلیل و المائعات مطلقا و الأشیاء الرطبه المنفعله بملاقاتها مع النجس و لا ینافی الإجماع المذکور وقوع الخلاف فی نجاسه سؤر بعض منه کالیهود و النصاری لان منشئه الخلاف فی نجاسه ذی السؤر کما وقع الخلاف فی نجاسه المسوخ و ولد الزناء و المجبره و المجسمه بل غیر المؤمن مطلقا لا انه خلاف فی نجاسه السؤر من القائلین بنجاسه ذی السؤر و یدل علی أصل الحکم أیضا الأخبار المطلقه الداله علی انفعال الماء القلیل بملاقاته مع النجاسه.

و ما ورد فی خصوص السؤر کروایه معاویه بن شریح «1» و فیها سئل عذافر أبا عبد اللّه علیه السّلام و انا عنده عن سؤر السنور و الشاه و البقره و البعیر و الحمار و الفرس و البغل و السباع یشرب منه أو یتوضأ منه فقال علیه السّلام نعم اشرب منه و توضأ منه قلت له الکلب قال علیه السّلام لا قلت أ لیس هو سبع قال علیه السّلام لا و اللّه انه نجس لا و اللّه انه نجس.

و صحیح ابی العباس سألت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن فضل الهره و الشاه و البقره و الإبل و الحمار و الخیل و البغال و الوحش و

السباع فلم اترک شیئا إلا سألته عنه فقال علیه السّلام لا بأس به حتی انتهیت الی الکلب فقال رجس نجس لا یتوضأ بفضله و اصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب أول مره ثم بالماء. و هما و ان وردا فی سؤر الکلب لکن التعلیل فیهما لمنع استعمال سؤر الکلب بنجاسته یدل علی عموم المنع عن سؤر کل نجس هذا فی سؤر الحیوان النجس العین و لا اشکال بل و لا خلاف فی طهاره سؤر ما یؤکل لحمه کالبقر و الغنم. و یدل علیه الأصل و القاعده و الإجماع من المحصل و المنقول و الخبران المتقدمان.

و انما الکلام فی سؤر ما یحرم اکله سواء کان أصلیا کالمسوخ أو عارضیا کالجلال

______________________________

(1) شریح بالشین المعجمه و الراء المهمله المفتوحه و الیاء المثناه من تحت الساکنه و الحاء المهمله علی وزن زبیر (رجال ممقانی ره)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 287

فالمشهور فیه هو الطهاره و عن السرائر نجاسه سؤر ما یمکن التحرز عنه من حیوان الحضر غیر المأکول اللحم و عن المبسوط المنع عن استعماله و یمکن ان یرید به النجاسه فیکون موافقا مع السرائر و یمکن ان یرید المنع عن استعماله و لو مع طهارته فیکون قولا آخر لکن الظاهر هو الأول.

و استدل للمشهور بعد الأصل و القاعده بالخبرین المذکورین فان فیهما التصریح بعدم البأس فی سؤر الهره و الوحش و السباع مع ما فی صحیح ابی العباس من انه لم اترک شیئا إلا سألته عنه الشامل لجمیع ما یحرم اکله من الوحوش و الطیور و قد خرج عنه النجس العین نظرا الی التعلیل بنجاسه الکلب للمنع عن سؤره الشامل بعمومه للمنع عن سؤر

کل نجس العین و یبقی غیر نجس العین تحت عموم قوله فلم اترک شیئا إلا سألته عنه، و بما ورد فی خصوص الهرّه کصحیح زراره عن الصادق علیه السّلام قال فی کتاب علی علیه السّلام ان الهرّ سبع و لا بأس بسؤره و انی لأستحیی من اللّه تعالی ان ادع طعاما لان الهرّ أکل منه. بل لعل قوله علیه السّلام ان الهرّ سبع و لا بأس بسؤره یدل علی عدم البأس فی سؤر کل سبع و لو کان غیر الهرّ و أظهر منه خبر ابی الصباح عن الصادق علیه السّلام قال کان علی علیه السّلام یقول لا تدع فضل السنور ان تتوضأ منه انما هی سبع و کصحیح محمد بن مسلم عن الصادق علیه السّلام قال سألته عن الکلب یشرب من الإناء قال اغسل الإناء و عن السنور قال لا بأس ان تتوضأ من فضلها انما هی من السباع. و قال فی المعالم بعد نقله لهذا الصحیح و لروایه معاویه بن شریح ان قوله فی هاتین الروایتین انما هی من السباع و انما هی سبع یشعر بنوع من التعمیم ثم حکی عن المنتهی انه جعل الصحیح المذکور دلیلا علی طهاره سؤر السباع و بما ورد فی خصوص الفاره کموثق ابن عمار عن الصادق علیه السّلام قال ان أبا جعفر علیه السّلام کان یقول لا بأس بسؤر الفأره إذا شربت من الإناء أن یشرب منه و یتوضأ منه.

و استدل للقول الأخیر بموثقه عمار عن الصادق علیه السّلام عن ماء یشرب منه الحمام فقال علیه السّلام کلما أکل لحمه یتوضأ من سؤره و یشرب و هکذا موثقه الأخری عنه علیه السّلام و مرسل فقیه کلما أکل لحمه

فلا بأس بالوضوء و الشرب من ماء شرب منه.

و الجواب عن التمسک بهذه الأخبار عندی هو سقوطها عن الحجیه بواسطه الاعراض عن العمل بها و ترکها و الأخذ بما یعارضها فهی فی أنفسها لیست صالحه للاستناد بها علی ما مر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 288

منا مرارا من وهن الخبر بالاعراض عنه هذا و أجاب الآخرون عن التمسک بها بوجوه.

و لیعلم أولا ان التمسک بهذه الاخبار علی نجاسه سؤر ما لا یؤکل لحمه علی ما حکی عن ابن إدریس أو المنع عن استعماله و لو کان طاهرا علی ما حکی عن مبسوط الشیخ اما علی القول بالمفهوم فی الوصف أو علی القول بمفهوم الشرط بناء علی ان المبتداء المتضمن لمعنی الشرط یدل علی المفهوم و کون المبتداء فی المقام متضمنا لمعنی الشرط یستفاد من دخول الفاء فی الخبر اعنی قوله (ع) فی الموثقه الثانیه لعمار کلما یؤکل لحمه فلیتوضأ منه و لیشربه و قوله علیه السّلام فی مرسل فقیه کلما أکل لحمه فلا بأس بالوضوء و الشرب من ماء یشرب منه فان الظاهر ان دخول الفاء فی الجمله الخبریه تدل علی ترتب الخبر علی المبتداء نحو ترتب المعلول علی علته المنحصره فیدل علی انتفائه عند انتفائها علی ما هو المناط فی حجیه مفهوم الشرط إذا تبین ذلک فلنبین ما ذکروه من الوجوه:

فالأول ما حکاه فی المعالم عن المختلف و قال بأن العلامه ذکر فی المختلف ان هذا الوجه ملخّص ما أفاده فی کتاب استقصاء الاعتبار فی تحقیق معانی الاخبار ثم ذکر فی المعالم عباره المختلف بطوله و حاصله علی ما لخصه الشیخ الأکبر فی الطهاره انه یکفی فی صدق المفهوم انقسام

غیر المأکول الی ما یجوز الوضوء بسؤره و الی ما لا یجوز فلیس سالبه کلیه و انما هو سالب الکلیه بمعنی ان ما ثبت فی المنطوق من الإیجاب الکلی فهو مرتفع فی المفهوم و ان الإیجاب الکلی لیس بثابت فیه لا ان السلب الکلی ثابت فیه فالمرتفع فی المفهوم هو الإیجاب الکلی و لو بالنسبه الی بعض الافراد فیفید السّلب الجزئی نظیر ما قیل فی مفهوم قوله علیه السّلام (إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی ء) من انه یدل علی تنجس ما لا یبلغ الکر فی الجمله لا بکل نجس. و لا یخفی ان ما أفاده فی الحقیقه یرجع الی إنکار المفهوم و کان علیه ان یجیب عن الاستدلال بناء علی الاعتراف به.

و لذا أورد علیه فی المعالم بان فرض حجیه المفهوم یقتضی کون الحکم الثابت للمنطوق منفیا عن غیر محل النطق و الموضوع للحکم الثابت فی المنطوق اعنی کلمه ما فی قوله کلما هو الحیوان و القید المعتبر فیه وصفا أو شرطا هو کونه مأکول اللحم فالموضوع مأکول اللحم من کل حیوان و الحکم الثابت له هو جواز الوضوء و الشرب من سؤره و غیر محل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 289

النطق هو عباره عما انتفی عنه القید المأخوذ فی المنطوق وصفا أو شرطا و هو کونه مأکول اللحم فیفید ان غیر المأکول من کل حیوان ینتفی عنه الحکم الثابت فی المنطوق فیقتضی ثبوت المنع عن سؤر کل حیوان لا یؤکل.

و الی ما ذکره فی المعالم یشیر الشیخ الأکبر (قده) بقوله ان المفهوم علی القول به یدل علی ان السبب المنحصر و العله التامه فی جواز الوضوء و الشرب

بسؤر المأکول هو کونه مأکولا فإذا انتفی هذا الوصف عن حیوان فی أول الأمر أو بعد کونه مأکولا کالجلال و الموطوء انتفی عنه جواز الشرب و الوضوء و لو وجد غیر مأکول یجوز الوضوء بسؤره لم یکن أکل اللحم سببا منحصرا فی الجواز لقیام غیره مقامه و منع دلاله جمله الشرط علی انحصار السبب هو بعینه إنکار مفهومها انتهی ما أردنا نقله فالمتحصل من هذا الوجه هو إنکار المفهوم لکن من غیر تصریح به.

الوجه الثانی هو إنکار المفهوم فی المقام صریحا اما مفهوم الوصف فلما ثبت فی الأصول من المنع عنه خصوصا فی الوصف الغیر المعتمد علی الموصوف و اما مفهوم الشرط فلعدم کون ذکر الفاء فی الجمله الخبریه مفیدا له و لو قلنا باعتبار المفهوم فی الشرط و ذلک لان غایه ما یستفاد من الفاء فی الجمله الخبریه هو کون ترتب الخبر علی المبتداء نحو ترتب المعلول علی العله فی مقابل الجمله الخالیه عنها و اما کون العله منحصره بالمبتدا فلا دلاله فی ذکر الفاء علیها.

الوجه الثالث ان حمل المفهوم بظاهره علی تحریم استعمال سؤر ما لا یؤکل لحمه مستلزم لتخصیص الأکثر لأن ما خرج منه بالأدله المتقدمه فی الاستدلال لمذهب المشهور أضعاف مضاعف ما بقی و لا یمکن رفع الید عن تلک الأدله فلا بد من ان یحمل المفهوم علی الکراهه و ربما یؤیده ما فی خبر الوشاء عن الصادق علیه السّلام انه کان یکره سؤر کل شی ء لا یؤکل لحمه الرابع ما فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) من ان حمل المفهوم علی ظاهره من عموم التحریم مستلزم لتخصیص ما دل علی طهاره بعض الأسئار کسؤر الهرّه معللا بطهاره ذی السؤر و نجاسه

بعضها معللا بنجاسه ذی السؤر مع ان عموم العله غیر قابل للتخصیص.

الوجه الخامس ان ما تقدم من الاخبار الداله علی مذهب المشهور تدل علیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 290

بالمنطوق و هذه الاخبار تدل علی خلاف المشهور بالمفهوم فالتعارض بین المنطوق و المفهوم فیقدم الأول لأقوائیه المنطوق عن المفهوم.

السادس هو المنع عن حجیه تلک الاخبار لضعف سند الموثقتین و إرسال الأخیر هذه جمل ما قیل فی المقام و قد عرفت ما هو التحقیق عندنا و کیف کان فالأقوی ما علیه المشهور من طهاره سؤر مالا یؤکل لحمه و جواز استعماله فی الوضوء و الشرب و غیرهما. هذا تمام الکلام فی سؤر ما لا یؤکل لحمه من حیث الحرمه.

و اما من حیث الکراهه فالأقوی کراهته و ذلک لدلاله خبر الوشاء المتقدم آنفا علیها مع ما عرفت من إمکان حمل مفهوم الأخبار المانعه علی الکراهه فی بعض تلک الوجوه مع فتوی الأصحاب بها صریحا فیصح الفتوی بها من باب التسامح فی أدله السنن لکن هذا فی غیر المؤمن و اما المؤمن فقد ورد النصوص باستحباب شرب سؤره و التبرک به و انه شفاء من سبعین داء هذا فیما یحرم اکله من غیر المسوخ.

و اما المسوخ فقد حکی الخلاف فی طهاره سؤرها و عن ابن الجنید الحکم بطهاره سؤر ما لا یؤکل لحمه الا المسوخ و احتمل فی المعالم ان استثنائه المسوخ انما هو لأجل قوله بنجاستها أو نجاسه لعابها کما حکی الفاضلان نجاسه لعابها وحده عن بعض الأصحاب و حکی المحقق فی المعتبر عن الشیخ القول بنجاستها و نسب هذا القول فی المختلف الی سلار و ابن حمزه و ان کان کلام سلار

کالصریح فی نجاسه اللعاب لکنه یحتمل ان یکون نجاسه لعابها عنده لنجاسه العین أیضا و کیف کان فالظاهر عدم الخلاف فی طهاره سؤرها من القائلین بطهارتها و طهاره لعابها و انما الخلاف فی طهاره سؤرها ینشأ من الخلاف فی طهارتها أو طهاره لعابها و المشهور بین الأصحاب هو طهارتها و طهاره لعابها و هو الأقوی لعدم الدلیل علی نجاستها أو نجاسه لعابها کما یأتی فی آخر أبواب النجاسات و علیه فالتحقیق هو طهاره سؤرها لکن مع کراهه استعماله و الدلیل علی کراهته هو ما تقدم فی کراهه سؤر ما لا یؤکل من خبر وشاء و غیره لأنها منه.

و اما الجلال ففی سؤره أیضا وقع الخلاف فعن المرتضی و ابن الجنید و مبسوط الشیخ استثنائه من السؤر الّذی یباح استعماله و مقتضی ما حکی عنهم هو حکمهم بنجاسه سؤره مع طهاره عینه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 291

قال فی المعالم و لم نقف لهم لما قالوه علی حجه. و ربما یستدل بأن رطوبه أفواهها تنشأ من غذاء نجس إذ المراد بالجلال هو ما یأکل العذره محضا بحیث یصیر قوامه بها و لا یخفی ان نجاسه سؤره علی هذا الاستدلال لو تم لکانت من جهه نجاسه لعابه لا انه علی طهارته و طهاره لعابه یکون نجسا.

و کیف کان فهذا الاستدلال ضعیف فی الغایه و قد ردّه المحقق بمنع الملازمه بین نجاسه غذائه و نجاسه لعابه و بالنقض ببصاق من شرب الخمر إذا لم یتغیر و بما لو أکلت نجاسه أخری غیر العذره و الأقوی طهاره سؤره بطهارته و طهاره لعابه و عدم ما یدل علی نجاسه سؤره و لکنه یکره استعماله أیضا لخبر و

شاء المتقدم و ما استدل لقول ابن إدریس بنجاسه سؤر ما لا یؤکل من الاخبار ان حملناها علی الکراهه إذ لا فرق فیما لا یؤکل بین ما کان أصلیا أو عارضیا و یکفی فی صحه الحکم بکراهته نقل الفتوی بها بدلیل التسامح.

و اما الهره فلا إشکال فی طهاره سؤرها حتی عند القائلین بنجاسه سؤر ما لا یؤکل کابن إدریس و الشیخ لما عرفت من استثنائهم إیاها و ما لا یمکن التحرز منه و یدل علی طهارته صریحا الأخبار الوارده فی سؤرها بالخصوص علی ما تقدم و انما الکلام فی استثنائه عن الحکم بکراهه سؤر ما لا یؤکل.

فعن جمله التصریح بعدم الکراهه أیضا للأخبار المتقدمه خصوصا ما فی صحیح زراره من قول علی علیه السّلام انی لأستحیی من اللّه ان ادع طعاما لان الهر أکل منه فإنه کالصریح فی عدم الکراهه إذ لا استحیاء من اللّه سبحانه فی ترک ما کرهه و قد حکی عن صاحب الوسائل أیضا و الیه یشر المصنف (قده) بقوله بل و الهرّه علی قول.

و ظاهر إطلاق فتاوی الأصحاب کراهه سؤر ما لا یؤکل هو کراهته أیضا و یدل علیها إطلاق ما دل علی کراهه سؤر ما لا یؤکل من الاخبار اللهم الا ان یقید إطلاق الاخبار بما فی الصحیح المذکور و نحوه مع إمکان إطلاق الفتاوی أیضا و کیف کان فالأمر فی ذلک سهل انما الکلام فی طهاره فمه بواسطه ملاقاته مع النجس و انه هل المطهر له هو زوال العین محضا و ان علم بعدم ملاقاته مع مطهر من ماء کثیر أو جار أو قلیل أو یعتبر مع زوال العین احتماله فلا یطهر مع العلم بعدم ملاقاته معه و الأقوی

هو الأوّل و سیأتی الکلام فیه فی المطهرات.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 292

و اما سؤر ما کره لحمه کالخیل و البغال و الحمیر فالمشهور فیه کراهته و ربما یعلل بان فضلات أفواهها التی لا تنفک عنها تابعه للجسم و إذا کان الجسم مما یکره اکله تکون الفضلات أیضا کذلک و لا یخفی ما فیه من کونه دعوی بلا برهان إذ لا دلیل علی تلک التبعیه ثم علی فرض تسلیمها فلیس یلزم من ملاقاه أفواهها مع ما یلاقیها ورود فضلات أفواهها فیه ثم علی تقدیر الورود فهی مستهلکه عرفا لا یحکم علیها بحکم ثم علی تقدیر انحیازها بالوجود لیس السؤر مختصا بما یباشره الفم بل یعمه و ما یباشره سائر أعضاء الحیوان و بالجمله فهذا الوجه لیس بشی ء.

و یمکن ان یستدل لإثبات الکراهه بموثقه سماعه و فیها قال سئلته هل یشرب سؤر شی ء من الدّواب أو یتوضأ منه فقال اما الإبل و البقر و الغنم فلا بأس. فإن حصر نفی البأس فیها بما ذکر من الإبل و البقر و الغنم یدل علی ثبوته فی غیر ما ذکر و ثبوت البأس فی غیره مع نفی البأس عن غیره فی عده من الرّوایات المتقدمه یدل علی ان البأس الثابت بمفهوم هذا الخبر بأس تنزیه لا تحریم فلا ینافی مع الترخیص فی الوضوء و الشرب منه فی بقیه الرّوایات و هذا استدلال حسن الا انه یدل علی ثبوت الکراهه فی غیر الإبل و البقر و الغنم مطلقا سواء کان من المأکول أو غیره و سواء کان المأکول مما یکره اکله أولا و سواء کان ما یکره اکله من الخیل و البغال و الحمیر أو غیرها

و سواء کانت الثلاثه من الأهلیه أو الوحشیه مع ان الأصحاب خصّوا الکراهه بالأهلیه من هذه الثلاثه دون غیرها بل حکی دعوی الاتفاق منهم علی انتفاء الکراهه عن الوحشیه منها و لعل فتواهم بالکراهه فی الأهلیه من الثلاثه کاف فی تحقق موضوع البلوغ فیشمله اخبار التسامح مع انه لم ینقل عنهم خلاف فیها و بالجمله فلا ینبغی التأمل فی هذا الحکم أصلا.

و اما سؤر الحائض فقد وقع الخلاف فی التّعبیر عنه فعن المرتضی فی المصباح و الشّیخ فی المبسوط هو التعبیر بالکراهیه عنه مطلقا و فی الشرائع الحائض الّتی لا تؤمن علی المحافظه عن مباشره النجاسات و عن الشیخ فی النهایه سؤر الحائض إذا کانت متهمه و نسب هذا التعبیر إلی الأکثر قال فی المدارک إناطه الکراهه بغیر المأمونه کما فی الشرائع أولی من إناطتها بالمتهمه لأن المأخوذ فی النصوص المقیده هو قید غیر المأمونه و مقتضی التقیید به

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 293

هو انتفاء الکراهه إذا کانت مأمونه و کونها مأمونه أخص من کونها غیر متهمه لأن المراد بالمأمونه هو المتحفظه من النجاسه و بالمتهمه من لا تتحفظ منها فغیر المأمونه یکون أعم من المتهمه لتحققه مع المجهوله فلغیر المأمونه مصداقان المتهمه و المجهوله فالمأمونه أخص (ح) من غیر المتهمه لتحقق غیر المتهمه فی ضمن المجهوله دون المأمونه و الحاصل ان بین غیر المأمونه و المتهمه عموم و خصوص مطلق باخصیّه المتهمه عن غیر المأمونه لتحقق غیر المأمونه مع المجهوله دون المتهمه و بین المأمونه و غیر المتهمه أیضا عموم مطلق باخصیّه المأمونه عن غیر المتهمه هذا محصل ما فی المدارک مع زیاده إیضاح منی.

و أورد علیه کما فی

طهاره الشیخ الأکبر (قده) بان المأمونه و ان کانت أخص من غیر المتهمه حقیقه إلا أنهما متحدتان عرفا و بان مقتضی الروایه المرویه فی السرائر اناطه انتفاء الکراهه بغسل یدیها و مفهومه الکراهه مع عدم غسلهما و لیس المراد من المفهوم ما إذا علم بعدم غسلهما کیف و الا کان سؤرها نجسا بل المراد کونها مظنه الترک و هو المراد بالمتهمه کما ان المراد بغسلهما فی المنطوق کونها مظنه لذلک و هو المراد من المأمونه.

أقول و لعل ما أورد علیه الشیخ أخیرا هو الوجه فی أمر المدارک بالتأمل بعد قوله المتبادر من المأمونه من ظن تحفظها من النجاسه و نقیضها من لم یظن بها ذلک و هو أعم من المتهمه و المجهوله (فتأمّل) و وجه الأمر بالتأمل هو ان نقیض المأمونه و ان کان من لم یظن بها ذلک الا ان المقابل لمن ظن تحفظها عرفا هو من ظن عدم تحفظها لا من لم یظن تحفظها و من ظن عدم تحفظها هی المتهمه و کیف کان فما ورد فی المقام من الاخبار بین ما أطلق فیها فی الحکم بکراهه سؤرها من غیر تقیید کروایه عنبسه بن مصعب عن الصادق علیه السّلام قال سؤر الحائض یشرب منه و لا یتوضأ به.

و روایه حسین بن ابی العلاء عنه أیضا فی الحائض یشرب من سؤرها و لا یتوضأ منه.

و روایه أبی بصیر عنه علیه السلام أیضا قال سئلته هل یتوضأ من فضل الحائض قال علیه السّلام لا.

و روایه أبی هلال المرأه الطامث اشرب من فضل شربها و لا أحب ان أتوضأ منه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 294

و روایه ابن ابی یعفور یتوضأ الرجل

من فضل المرأه قال إذا کانت تعرف الوضوء و لا تتوضأ من سؤر الحائض.

و روایه عیص بن القاسم قال سئلت أبا عبد اللّه علیه السّلام عن سؤر الحائض قال علیه السلام لا توضأ منه و توضأ من سؤر الجنب إذا کانت مأمونه و تغسل یدها قبل ان یدخلها الإناء و قد کان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یغتسل هو و عائشه فی إناء واحد و یغتسلان جمیعا. بناء علی نسخه الکافی بذکر کلمه (لا) قبل قوله توضأ منه فیکون قوله إذا کانت مأمونه قیدا لقوله و توضأ من سؤر الجنب و یکون النهی عن التوضی بسؤر الحائض مطلقا غیر مقید بشی ء.

و بین ما نفی عنه البأس إذا کانت مأمونه الدال علی ثبوته إذا لم تکن کک.

کروایه عیص المتقدمه بناء علی نسخه التهذیب و الاستبصار بإسقاط کلمه (لا) قبل قوله توضأ منه فیکون قوله إذا کانت مأمونه قیدا لحکم الحائض و الجنب معا.

و روایه علی بن یقطین عن ابی الحسن علیه السّلام فی الرجل یتوضأ بفضل الحائض إذا کانت مأمونه فلا بأس.

و صحیحه رفاعه عن الصادق علیه السّلام قال علیه السّلام ان سؤر الحائض لا بأس به ان تتوضأ منه إذا کانت تغسل یدها. هذه ما وصل إلینا من الاخبار فی الباب.

و قضیه حمل المطلق علی القید و ان کانت موجبه لتقیید الطائفه الأولی بالثانیه و القول بالکراهه إذا لم تکن مأمونه لکن هذا الحمل لا یتأتی فی روایه عیص بناء علی نسخه الکافی حیث ان الجمع فیها بین النهی عن الوضوء بسؤر الحائض من غیر تقیید و بین الترخیص فی الوضوء من سؤر الجنب إذا کانت مأمونه لا یلائم مع تقیید

إطلاق النهی عن سؤر الحائض أیضا بما إذا لم تکن مأمونه.

و لا یخفی انه عند تعارض الزیاده و النقیصه فی نقل خبر یرجع الی أصاله عدم الزیاده و یؤخذ بنسخه الزیاده مضافا الی ان فی تعارض نسخه الکافی مع التهذیب و الاستبصار یؤخذ بما فی الکافی و لو کانت مشتمله علی النقیصه لما ثبت من اضبطیه الکلینی عن الشیخ و کون الکافی أضبط من التهذیب و الاستبصار مع ان اللازم من نسخه التهذیب کون قید الامانه راجعا إلی الحائض و الجنب و هو لا یلائم مع افراد قوله إذا کانت مأمونه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 295

و کان الأنسب التعبیر بالتثنیه فیجب (ح) ان یبقی المطلق علی إطلاقه و یحمل علی الکراهه الخفیفه و المقید علی الکراهه الشدیده الناشئه شدتها من اجتماع الملاکین لکراهته و هی أصل الحیض و لو کانت صاحبه مأمونه و عدم التحفظ عن النجاسه و لو لم تکن حائضا فلنفرض حائضا مأمونه و حائضا متهمه و من یکون مظنه النجاسه و لو لم تکن حائضا و سؤر کل واحد من هذه الثلاثه مکروه الا ان الأول و الأخیر بملاک واحد و هو الحائضیه فی الأول و المتهمیه فی الأخیر و الثانی بملاکین و هما الملاک الموجود فی الأول و الموجود فی الأخیر و لازم ذلک تعدی الحکم بالکراهه عن الحائض الی کل متهم بالنجاسه و لو لم تکن حائضا و ذلک ظاهر بالنظر الی دخل المتهمیه أو عدم المأمونیه فی ثبوت الکراهه فیثبت الحکم عند ثبوت التهمه و لو فی غیر مورد الحیض و هذا المعنی فی النفساء و المستحاضه المتهمه أظهر لاقربیتهما إلی الحائض فی استمرار

النجاسه علیهما أیاما یبعد خلو یدهما فیها عن التلوث بالنجاسه للاحتیاج الی تبدیل الخرقه و تغییرها کثیرا بخلاف الجنب الذی زمان تلبثه بالنجاسه یسیر یمکن له التحفظ عنها بسهوله و ان کان الحق کراهه سؤره إذا لم یکن مأمونا لا لأجل اتهامه فقط بل لما سمعت من دلاله مفهوم خبر عیص علی الحکم بکراهه سؤره إذا لم یکن مأمونا حیث قال فیه و توضأ من سؤر الجنب إذا کانت مأمونه کما ان منطوقه صریح فی نفی الباس عنه مع المأمونیه سواء کان الجنب رجلا و مستعمل سؤره المرأه أو کانت امرأه و مستعمل سؤرها الرجل کما یشهد به استشهاده علیه السّلام بغسل رسول اللّه صلی اللّه علیه و آله و سلّم و عائشه من إناء واحد مع تأکیده أخیرا بقوله علیه السّلام و یغتسلان جمیعا و منه یظهر کراهه سؤر الجنب الغیر المأمون سواء کان رجلا أو امرأه کان مستعمله الرجل أو المرأه.

و مما ذکرنا ظهر ما فی طهاره الشیخ الأکبر (قده) من منع حمل المقید علی شده الکراهه و قال بأن الإنصاف ان ظاهر نفی البأس فی المقیدات بعد العلم بعدم الحرمه فی غیر المأمونه نفی الکراهه رأسا.

و توضیح ما فیه ان ظهور نفی البأس فی المقیدات فی نفی الکراهه رأسا و ان کان مما لا ینبغی الریب فیه إذ نفیه انما هو بنفی صرفه و بعد العلم بعدم الحرمه یکون نفی صرفه و ما هو طبیعته بنفی الکراهه رأسا الا انه لا یمکن الأخذ بهذا الظهور أیضا بل لا بد من التصرف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 296

فیه إذ المحتملات فی الجمع بین تلک المطلقات و هذه المقیدات أمور.

الأول

إبقاء کل واحد منهما علی ظاهره من إثبات البأس فی سؤرها علی الإطلاق و نفیه عن سؤر المتحفظه عن النجاسه و هذا غیر معقول لأوله إلی التناقض فی سؤر المتحفظه بالإثبات الّذی هو مؤدی الإطلاق و النفی الذی هو مؤدی المقید.

الثانی إبقاء المقید علی ظهوره فی نفی الکراهه رأسا فی سؤر المأمونه و التصرف فی ظهور المطلقات فی ثبوتها فی سؤر الحائض و لو کانت مأمونه بحملها علی غیر المأمونه بقرینه حکومه ظهور المقیدات علی ظهورها کما هو الملاک فی تقدیم المقید و رفع الید عن ظهور المطلق فی کل مطلق و مقید لکن هذا النحو من التصرف لا یجری فی المقام لما عرفت من إباء حمل المطلق المذکور فی خبر عیص علی المقید بناء علی نسخه الکافی مع تعین الأخذ بما فیه و تقدیمه علی ما فی التهذیب و الاستبصار للوجهین المتقدمین اعنی اضبطیه الکلینی عن الشیخ و إباء إرجاع القید الی الجنب و الحائض معا بناء علی نسخه الشیخ و إذا تعین الأخذ بما فی الکافی لا یمکن حمل المطلقات الأخر أیضا علی المقیدات لاتحاد مؤداها مع مؤدی ما فی خبر العیص.

الثالث إبقاء المطلقات علی ظهورها فی إثبات الکراهه فی مطلق الحائض فی الجمله و رفع الید عن ظهور المقیدات فی نفیها عن المأمونه رأسا بحملها علی نفی المرتبه الشدیده عن سؤرها الغیر المنافی مع ثبوتها فیه فی الجمله و بعد عدم إمکان الأولین لا محیص عن الثالث إذ لا رابع یمکن به الجمع بینهما.

فظهر ان ظهور المقیدات فی نفی الکراهه رأسا عن سؤر المأمونه لا ینافی حملها علی نفی الکراهه الشدیده بعد قیام القرینه علیه و هی المطلق المذکور فی خبر العیص

بعد تعین الأخذ بنسخه الکافی و المتحصل من تمام ما ذکرناه هو کراهه سؤر مطلق الحائض و لو کانت مأمونه و مطلق المتهم و لو لم تکن حائضا و ان الکراهه فی الحائض المتهمه أشد.

و یؤید کراهه سؤر مطلق المتهم و لو لم تکن حائضا ما یظهر من بعض الاخبار من استحباب التنزه عمن لا یتنزّه.

و خبر ابن ابی یعفور عن الرجل أ یتوضأ من فضل المرأه قال إذا کانت تعرف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 297

الوضوء. بناء علی اراده الاستنجاء أو ازاله مطلق الخبث من الوضوء فیدل علی کراهه الوضوء من فضلها إذا لم تعرف الوضوء و الظاهر من الوضوء فی قوله تعرف الوضوء هو ما ذکرناه إذ لا دخل فی معرفه الوضوء المعهود فی رخص استعمال فضلها کما لا یخفی. قال فی الوافی فی بیان الخبر یعنی بالوضوء الطهاره.

و ما ورد من الأمر بالاحتیاط فی مظان النجاسه. لکن کل ذلک ما لم ینته الی الوسواس و الا فیصیر ترک التنزه عنه أحوط بل ربما یبلغ ترکه إلی مرتبه الوجوب.

بقی شی ء و هو ان المذکور فی الاخبار المتقدمه هو النهی عن الوضوء بسؤر الحائض بل فی بعضها التصریح بالرخص فی شربه کما فی خبر عنبسه. و روایه حسین بن ابی العلاء و روایه أبی هلال مع احتمال ان تکون للوضوء خصوصیه بها نهی عن الإتیان به بسؤر الحائض لکن المحکی عن ظاهر الأکثر عدم الفرق فی الکراهه بینه و بین سائر الاستعمالات و عن البهبهانی (قده) ان الاقتصار علی الوضوء لم یقل به فقیه و الظاهر ان التعمیم محل وفاق انتهی لکن الإنصاف انه لو لم یثبت الاتفاق بمثل هذا

النقل لکان القول بالاختصاص بالوضوء وجه وجیه خصوصا مع التصریح فی الاخبار المتقدمه بالرخص فی الشرب فی مقابل المنع عن الوضوء الظاهر فی نفی ما فی الوضوء من الکراهه عن الشرب بحکم المقابله اللهم الا ان یقال بظهور کون المنع عن الوضوء من جهه کونها مظنه النجاسه لا من باب التعبد المحض و علیه فلا یفرق بین الوضوء و بین سائر الاستعمالات (ح) فلو تم هذا لکان اللازم حمل المنع عن الوضوء فی مقابل الرخص فی الشرب علی ثبوت الکراهه الشدیده فی الوضوء دون سائر الاستعمالات خصوصا الشرب الذی رخص فیه. هذا ما تیسر لی فی هذه المسأله و الحمد للّه علی انعامه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 298

الشرطیه و المانعیه و الجزئیه بالقیاس إلی المأمور به، فالحق هو جعل النجاسه شرعا کما یستظهر من الأدله الداله علی تفریع وجوب الاجتناب علی نجاسه الشی ء کما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 299

فی الکلب و نحوه حسبما یمرّ علیک فی المباحث الآتیه و ان قول الشارع بان الکلب نجس مثلا لیس اخبارا محضا عن نجاسته التکوینیه بل هو إنشاء و حکم شرعی بنجاسته و ان کان الموجب لإنشائه هو نجاسه التکوینیه.

و لیعلم أن للنجاسه إطلاقین (أحدهما) الأثر الحاصل من ملاقاه أعیان مخصوصه کما یقال نجاسه الثوب أو نجاسه البدن و هی بهذا المعنی صفه قائمه بالأجسام مجعوله بالجعل التشریعی حسبما بیناه و (ثانیهما) الأعیان التی لها ذاک الأثر کما یقال البول نجس و هی بهذا الإطلاق اثنا عشر نوعا مندرجا تحت جنس النجاسه و اما بحسب افراد کل نوع منها فلعلها غیر متناهیه.

الأمر الثانی لا إشکال فی نجاسه البول و الغائط من کل حیوان لا یؤکل لحمه و فی المعتبر إجماع أهل الإسلام علی نجاستهما مما لا یؤکل و یدل علیها طوائف من الاخبار.

منها ما تدل علی نجاسه البول کصحیحه ابن مسلم عن أحدهما علیه السّلام قال سألته عن البول یصیب الثوب فقال اغسله مرتین. و نحوها غیرها و هی کثیره مرت فی تضاعیف هذا الکتاب غیر مره و هی و ان کانت مطلقه الا انه لا یبعد دعوی تبادرها الی بول الإنسان.

و منها الأخبار الآمره بصب الماء علی ما اصابه بول الصبی و هی أیضا کثیره.

و منها الأخبار الوارده فی الاستنجاء کصحیحه زراره عن الباقر علیه السّلام و یجزیک من الاستنجاء ثلاثه أحجار بذلک جرت السنه اما البول فلا بد

من غسله. و فی روایه برید و لا یجزی من البول الا الماء. و نحوهما غیرهما و الاخبار الداله علی وجوب غسل الذکر و اعاده الصلاه علی من صلی قبل غسل ذکره.

و منها العمومات أو المطلقات الداله علی وجوب غسل ما اصابه بول ما لا یؤکل لحمه کحسنه عبد اللّه بن سنان قال الصادق (ع) اغسل ثوبک من بول کل ما لا یؤکل لحمه.

و منها ما ورد فی باب الحسن (ع) عن معانی الاخبار من ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اتی بالحسن (ع) فوضع فی حجره فقال لا تزرموا ابنی ثم دعا بماء فصب علیه. و ما ورد فی باب الحسین (ع) عن کتاب الملهوف عن أم الفضل زوجه العباس انها جائت بالحسین (ع) الی رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فبال علی ثوبه فقرصته فبکی فقال مهلا یا أم الفضل فهذا ثوبی یغسل و قد أوجعت ابنی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 300

و هذه الاخبار تدل علی نجاسه البول من الإنسان و من کل ما لا یؤکل لحمه سواء کان بریا أو بحریا صغیرا أو کبیرا و یثبت نجاسه الغائط بعدم القول بالفصل بین نجاسته و نجاسه البول فکلما یکون بوله نجسا فروثه أیضا محکوم بالنجاسه إلا فی الدواب الثلاث حیث انه قیل بنجاسه بولها ممن یقول بطهاره روثها حسبما یأتی هذا.

مضافا الی الاخبار الخاصه الوارده فی نجاسه روث بعض الحیوانات مثل ما ورد فی نجاسه العذره بناء علی اختصاصها بروث الإنسان و ذلک کمرسله موسی بن أکیل عن الباقر (ع) فی شاه شربت بولا ثم ذبحت فقال یغسل ما فی جوفها

ثم لا بأس و کذلک إذا اعتلفت بالعذره ما لم تکن جلاله.

و روایه الحلبی عن الصادق (ع) فی الرجل یطاء فی العذره و البول أ یعید الوضوء قال (ع) لا و لکن یغسل ما اصابه.

و الی الإجماع المحقق علی نجاسه البول و الخرء مما لا یوکل فیما عدا الطیور.

الأمر الثالث لا فرق فی نجاسه البول و الروث مما لا یؤکل بین صامته و ناطقه و صغیره و کبیره خلافا للإسکافی فی طهاره بول الصبی مستدلا له بما ورد من عدم غسل الثوب منه و کفایه صب الماء علیه و مستنده ضعیف نعم فی کیفیه تطهیر المتنجس به کلام یأتی و هو غیر مرتبط بنجاسته.

الأمر الرابع وقع البحث فی نجاسه لبول و الخرء من الحیوان الّذی لا نفس له کالسمک و نحوه و قد عبر عنه فی غیر واحد من عبارات الأصحاب بما لا نفس سائله له و المراد من النفس السائله الدم الّذی یجتمع فی العروق و یخرج عند قطعها بدفع و قوّه فما لا یخرج کک لا یکون من الدم السائل و ان خرج مع الجریان لکن لا بدفع و قوّه فلا یورد بمساوقه السیلان مع الجریان و کیف کان فالکلام فی البحث عن حکم ما یخرج مما لا نفس له تاره یقع فی شمول إطلاقات أدله نجاسه البول و الروث مما لا یؤکل لحمه لبوله و روثه و اخری فی خروجه عن حکم المطلقات علی تقدیر الشمول.

اما الأول فالذی ینبغی ان یقال هو عدم الشمول و ذلک لان تلک المطلقات وارده فی خصوص البول و لیس فی الروث إلا أدله خاصه وارده فی موارد مخصوصه لا عموم لها و لا

مصباح الهدی فی

شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 301

إطلاق لکی یثبت بعمومها أو إطلاقها نجاسته من کلما لا یؤکل لحمه حتی یدعی شمولها لما لا نفس له و شمول المطلقات الوارده فی البول لبول ما لا نفس له مندفع بعدم معهودیه البول لما لا نفس له إذ لم یعهد منه البول الا الخفاش لو کان مما لا نفس له و فی حکم بوله کلام یأتی تحقیقه و اما الثانی أعنی خروج ما یدفع عما لا نفس له عن حکم المطلقات علی تقدیر الشمول فالتحقیق انه علی فرض الشمول لا مقید لها فی البین الا ما قامت السیره علی عدم الاجتناب عنه کرجیع القمل و نحوه. و لکن السیره علی عدم الاجتناب فیما قامت علی عدمه لا تصیر دلیلا علی عدم الاجتناب عما یخرج عما لا نفس له مطلقا و لو فیما عدا موارد السیره لإمکان ان یکون فی مورد قیامها خصوصیه مقتضیه لعدم الاجتناب مفقوده فی ما عداه. فاللازم (ح) هو الاقتصار علی المورد الذی قامت السیره علی عدم الاجتناب عنه. لکن الشأن فی ثبوت الشمول فالأقوی عدم وجوب الاجتناب عن بول ما لا نفس له لو وجد له البول و عدم قیام دلیل علی نجاسه رجیعه بالخصوص.

و مما ذکرناه یظهر عدم شمول الإجماع المدعی علی نجاسه ما یخرج من ما لا یؤکل لما یخرج من ما لا نفس له منه. و ذلک بعد القطع بخروجه عن معقد الإجماع لو لم یکن الإجماع علی عدم نجاسته کما لا مسرح لدعوی نجاسه خرئه بعدم القول بالفصل بین نجاسه الخرء و البول و ذلک بعد عدم ثبوت نجاسه بوله من ناحیه عدم معهودیه البول له.

الأمر الخامس لا إشکال فی

نجاسه البول و الروث فی الحیوان الذی لا یؤکل لحمه فیما عدا الطیور منه. و اما الطیور التی لا یؤکل لحمها. فقد وقع الخلاف فی نجاسه ما یخرج منها.

فالمشهور فیها علی نجاسه رجیعها و بولها لو کان لها بول. و عن جماعه من المحققین طهارتهما منها و هو الأقوی و ذلک لان ما یدل علی نجاستهما هو العموم الدال علی نجاسه بول ما لا یؤکل کما هو مفاد روایه ابن سنان المتقدمه فی الأمر الثانی الشامل لغیر المأکول من الطیور مع ضم عدم القول بالفصل بین البول و بین الروث الیه لکن شمول عمومها للطیور المحرمه ممنوع بعدم معهودیه البول للطیور المانع عن الشمول کالمنع عن شموله لما لا نفس له بتلک الجهه أیضا کما تقدم. و علی تقدیر تسلیم شمولها لبول ما لا یؤکل لحمه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 302

من الطیور فالتعدی عن البول الی الخرء بعدم القول بالفصل ممنوع إذ لا دلیل علی اعتباره ما لم ینته الی القول بعدم الفصل و هو غیر ثابت (هذا).

مضافا الی معارضه عموم ما دل علی نجاسه البول مما لا یؤکل مع ما یدل بعمومه علی طهاره البول و الخرء مما لا یؤکل من الطیور: مثل موثق ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام قال علیه السّلام کل شی ء یطیر فلا بأس بخرئه و بوله و النسبه بینه و بین ما یدل علی النجاسه و ان کانت بالعموم من وجه الا ان الترجیح لما یدل علی الطهاره. و ذلک لأخذ الطیر فی موضوعه الدال علی اناطه نفی البأس بعنوان الطیر فلو قید بالمأکول لزم لغویه أخذ الطیر فی الموضوع لصیروره العبره (ح) بالمأکول

و ذلک بخلاف تقیید روایه ابن سنان بما عدا الطیور إذ لا یلزم منه لغویه جعل ما لا یؤکل موضوعا للحکم بالنجاسه لثبوت الحکم بالنجاسه (ح) فیما عدا الطیور. مع انه علی تقدیر عدم الأخذ بهذا الترجیح یجب الحکم بتقدیم خبر ابی بصیر لکونه نصا فی نفی البأس فی مورد التعارض بخلاف روایه ابن سنان الداله بظاهرها علی ثبوت الباس فیه، و مع عدم الحکم بتقدیمه أیضا یحکم بتساقط الدلیلین فی مورد الطیور و المرجع بعد تساقطهما هو قاعده الطهاره.

فإن قلت مقتضی التعلیل المذکور فی الخبر الدال علی نفی الباس عن خرء الخطاف بأنه مما یؤکل هو ثبوت البأس فی جزء ما لا یؤکل من الطیور.

و فیه عن الصادق علیه السّلام فی خرء الخطاف لا بأس به هو مما یؤکل (قلت) هو کک لو لا معارضته مع ما نقل عنه بزیاده کلمه (الواو) قبل قوله مما یؤکل الظاهر فی کونه (ح) کلاما مستأنفا دالا علی حکم مستقل و هو حلیه أکل لحکم الخطاف لا تعلیلا علی طهاره خرئه و مع هذا الاختلاف فی الضبط لا یبقی اعتماد علی النسخه الّتی لم یضبط فیها کلمه (الواو) هذا کله فی غیر الخفاش.

الأمر السادس وقع البحث فی نجاسه خرء الخفاش و بوله من القائلین بطهارتهما من سائر الطیور.

اما الکلام فی بوله فقد تعارض فی طهارته و نجاسته خبر ان یدل أحدهما علی طهارته کخبر غیاث عن الصادق علیه السّلام عن أبیه قال (ع) لا بأس بدم البراغیث و البق و بول

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 303

الخفافیش و المروی عن الکاظم علیه السّلام عن آبائه قال سئل علی بن أبی طالب علیه السّلام عن

الصلاه فی الثوب الذی فیه أبوال الخفافیش قال علیه السّلام لا بأس و الأخر علی نجاسته کخبر داود الرقی قال سألت أبا عبد اللّه (ع) عن بول الخفافیش تصیب ثوبی فاطلبه و لا أجده قال (ع) اغسل ثوبک.

و مقتضی الصناعه هو حمل الأخیر علی الاستحباب لکون الخبر الدال علی الطهاره نصا فی نفی البأس و الخبر الأخیر ظاهرا فی النجاسه لاشتماله علی الأمر بالغسل القابل للحمل علی الاستحباب بواسطه نص الأول فی نفی البأس فتکون النتیجه هو الحکم بالطهاره مع استحباب غسل ما یلاقیه لکن الجمع بهذا الطریق یتوقف علی تکافوء الطائفتین من حیث الصدور و من حیث جهه الصدور و هو مشکل لإعراض الأصحاب عن العمل بما یدل علی الطهاره الموهن له من حیث الصدور علی ما هو طریقتنا فی حجیه الخبر و کونه موافقا مع العامه الموهن له من حیث جهه الصدور. و لکن المسلم هو فتوی المشهور بنجاسه بول الخفاش. و لم یعلم استنادهم فی هذا الفتوی الی خبر الرقی الظاهر فی نجاسته بل الظاهر منهم استنادهم فی تلک الفتوی الی ما یدل علی نجاسه البول مما لا یؤکل لحمه.

و کیف کان فالاحتیاط فی التجنب عن بوله مما لا ینبغی ترکه الا ان الّذی یسهّل الخطب عدم العلم بالابتلاء ببوله غالبا فإن الّذی یقع به الابتلاء هو القطرات المترشحه منه حال طیرانه فی الهواء لکن الغالب عدم العلم ببولیتها لاحتمال کون القطره النازله منه لبنه أو الماء الذی یحمله و مع الشک فی ذلک تکون محکوما بالطهاره هذا فی بوله.

و اما رجیعه فعلی القول بطهاره بوله فلا إشکال فی طهارته و علی القول بنجاسه بوله ففی طهاره رجیعه (وجهان) من اختصاص الدلیل

بنجاسه بوله اعنی خبر الرقی لو أخذ به باستناد المشهور الیه لو تم الاستناد و من الملازمه بین نجاسه الخرء و نجاسه البول فی غیره مما حکم فیه بنجاسه البول.

و لا یخفی ان الاحتیاط فی الاجتناب عن بوله أشدّ من الاحتیاط فی التجنب عن خرئه و لذا قال المصنف (قده) فی المتن خصوصا الخفاش و خصوصا بوله.

الأمر السابع ینقسم ما لا یؤکل لحمه إلی أربعه أقسام (الأول) ما یحرم اکله بالذات کالأسد و الذئب و نحوهما (الثانی) ما یحرم أکله حرمه عرضیه لازمه لا تنفک عنه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 304

بل تدوم فیه و فی نسله إلی الأبد کالحیوان الموطوئه للإنسان و شارب لبن الخنزیر (الثالث) ما تکون حرمته عرضیه قابله للزوال کالجلال (الرابع) ما کانت حرمته لا لحدوث صفه فیه موجبه لحرمته بل لأجل طرو حاله علی الآکل موجبه لتحریم الأکل علیه کالمحلوف علی ترک أکل لحمه.

فهل الحکم بنجاسه البول و الرّجیع مما لا یؤکل یختص بالأول أو یعم ما عدا الأخیر أو یعم الجمیع (وجوه) منشئه هو کون عنوان ما یحرم اکله موضوعا للحکم بنجاسه ما یدفع منه هل هو علی نهج القضیه الخارجیه أو علی نهج القضایا الحقیقیه.

فعلی الأول یختص الحکم بما یحرم أکل لحمه بالذات و لا یشمل ما یعرضه الحرمه و لو کان من قبیل القسم الثانی. و ذلک لان المتیقّن مما أشیر إلیه بعنوان ما لا یؤکل من الأعیان الخارجیه هو ما کان کذلک بالذات و لا یتعدی عنه الی الثانی فضلا عن الأخیرین.

و علی الثانی فلا ینبغی الارتیاب فی العموم بالنسبه إلی العرضی اللازم اعنی القسم الثانی کما لا إشکال فی عدم الشمول

بالنسبه إلی القسم الرابع اعنی المحلوف ترک أکل لحمه.

انما الکلام فی القسم الثالث اعنی الجلال و لتعمیم الحکم بالنسبه إلیه بالدلیل اللفظی إشکال ناش عن دعوی انصرافه عنه الا انه ادعی الإجماع علی نجاسه ما یخرج منه فی غیر واحد من العبارات.

ثم ان التحقیق فی موضوعیه عنوان ما لا یؤکل للحکم بنجاسه ما یخرج منه هو الموضوعیه علی نهج القضایا الحقیقیه لظهور الأدله فی مدخلیه اتصاف الذات بکونها مما لا یؤکل فی ثبوت الحکم لها لا ان لها حکمین عرضین و هما نجاسه بولها و خرئها و حرمه أکل لحمها.

و علیه فلا ینبغی الإشکال فی نجاسه البول و الخرء فی القسمین الأولین کما لا إشکال فی عدمها فی القسم الأخیر.

و اما القسم الثالث فلو تم دعوی الإجماع علی نجاستها منه فهو و الا فالأحوط التجنب عن بوله و خرئه و قد یستأنس لنجاستها منه بما ورد من المنع عن شرب لبنه فان الظاهر منه ان حرمه لبنه انما هو لحرمه لحمه فیستفاد منه ثبوت کلما کان من توابع حرمه لحمه الّتی منها نجاسه بوله و خرئه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 305

و مما ذکرناه یظهر حکم ما یطرء علیه الحلیه بواسطه الاضطرار کالأکل فی المخمصه حیث ان الحکم بالنجاسه یترتب علی العنوان الاوّلی و هذا الذی یحل أکله بواسطه الاضطرار مما یحرم أکل لحمه بالعنوان الاوّلی لعدم التنافی بین حرمته بالعنوان الاولی و بین حلیته بالعنوان الطاری و الحکم بالنجاسه ترتب علی الحرمه الثابته له بالعنوان الأولی.

الأمر الثامن لا إشکال فی طهاره البول و الخرء مما یؤکل لحمه فی الجمله. و قد ادعی علیها الإجماع و الاخبار علی طهارتهما منه مستفیضه:

کموثقه عمار

عن الصادق (ع) قال کل ما أکل لحمه فلا بأس بما یخرج منه.

و حسنه زراره و فیها انهما قالا لا تغسل ثوبک من بول شی ء یؤکل لحمه.

و المروی عن قرب الاسناد عن الصادق (ع) عن أبیه (ع) ان النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم قال لا بأس ببول ما أکل لحمه. الا انه وقع البحث فی موردین.

الأول فی بول الدّواب الثلاث اعنی الحمیر و البغال و الفرس و الکلام فیه یقع تاره بالنسبه الی ما یستفاد من الاخبار العامه الداله علی نجاسه البول مثل خبر ابن سنان الذی فیه اغسل ثوبک عن أبوال ما لا یؤکل لحمه و اخری فیما یستفاد مما ورد فی بولها بالخصوص.

اما الأول فربما یقال بان المستفاد من العمومات هو نجاسه بولها و تقریبه ان المحتملات فی کلمه (ما لا یؤکل) أمور (الأول) ان یکون المراد منها ما لا یؤکل فعلا فی الخارج و هو بعید فی الغایه لاستلزام دوران الطهاره و النجاسه (ح) مدار ما یؤکل و ما لا یؤکل فعلا و هو باطل بالضروره (الثانی) ان تکون کنایه عما حرم اکله شرعا فیکون بمعنی محرم الأکل (الثالث) ان تکون بمعنی ما فیه اقتضاء عدم الأکل، اما لأجل المنع عنه شرعا و لو لم یکن مستقذرا عرفا، أو لاستقذار اکله عرفا و لو مع الترخیص فی أکله شرعا. فعلی الاحتمال الثانی لا یشمل الدواب الثلاث کما لا یخفی، و علی الأخیر یعم الدواب و کلما کان مثلها مما یستقذره العرف.

و الکلام و ان لم یکن له ظهور فی أحد الاحتمالین الأخیرین لاحتیاج کل منهما الی التقدیر ففی الاحتمال الأول منهما یقدر کلمه (یجوز) لکی یصیر المعنی ما لا

یجوز ان یؤکل و فی الاحتمال الأخیر یقدر کلمه ینبغی أو یعتاد فیصیر المعنی ما لا ینبغی أو لا یعتاد أکله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 306

الا ان التقدیر الثانی هو المتعین و ذلک بقرینه روایه زراره عن أحدهما علیهما السلام فی أبوال الدواب تصیب الثوب فکرههه فقلت أ لیس لحومها حلالا قال (ع) بلی و لکن لیس مما جعله اللّه للأکل. فإن الظاهر من قوله فکرّههه هو التحریم کما فهمه زراره و لذا یسئل عن ملاک حرمته مع کونها حلالا و الا فالکراهه الاصطلاحیه لا یحتاج الی السؤال عنها لعدم منافاتها مع حلیه الأکل فلم یکن مورد للسؤال بقوله أ لیس لحومها حلالا خصوصا عن مثل زراره فقوله (ع) بأنها لیس مما جعله اللّه للأکل یصیر شارحا لکلمه ما لا یؤکل و بیانا لنجاسه بول کلما لم یجعله اللّه سبحانه للأکل و ان کان حلالا هذا غایه ذاک التقریب.

لکن الانصاف فساده لعدم صلاحیه روایه زراره للشرح و التفسیر و ذلک لمعارضتها مع ما یدل علی اراده ما لا یجوز اکله من کلمه (ما لا یؤکل) و هو موثق ابن بکیر الذی فیه بعد ذکر فساد الصلاه فی کل شی ء مما حرم اکله من وبره و شعره و جلده و بوله و روثه و ألبانه قال (ع) و ان کان مما یؤکل لحمه فالصلاه فی وبره و بوله و شعره و روثه و ألبانه و کل شی ء منه جائز الی ان قال و ان کان غیر ذلک مما قد نهیت عن اکله و حرم اکله علیک فالصلاه فی کل شی ء منه فاسد حیث انه (ع) جعل ما یؤکل فی مقابل ما

حرم اکله فیدل علی ان المراد مما لا یؤکل هو ما یحرم اکله کما لا یخفی فالعمومات الدّالّه علی نجاسه بول ما لا یؤکل لا تدل علی نجاسه بول الدواب لإجمالها من هذه الجهه.

اما الثانی أعنی ما یستفاد من الأدله الخاصه فاعلم ان هاهنا طوائف من الاخبار (منها) ما یدل بظاهره علی نجاسه بول الدّواب کخبر عبد الأعلی الوارد فی أبوال الخیل و البغال.

و فیه قال سئلت عن الصادق (ع) عن أبوال الخیل و البغال فقال (ع) اغسل ثوبک منها قلت فأرواثها قال فهی أکثر من ذلک. «1»

و روایه زراره المتقدمه آنفا بناء علی ان یکون المراد بالکراهه فیها هو الحرمه کما قدمناه.

و منها ما یدل علی نفی البأس عنه صریحا کخبر النخاس الوارد فی بول الدواب و فیه قال سئلت عن الصادق (ع) انی أعالج الدواب فربما خرجت باللیل و قد بالت وراثت فتضرب

______________________________

(1) قال فی الوافی لعل المراد به انها أکثر من ان یمکن الاجتناب عنها لانه یؤدی الی الحرج.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 307

إحداها بیدها أو رجلها فینضح علی ثوبی فقال (ع) لا بأس به و خبر معلی و ابن ابی یعفور الوارد فی بول الحمار. و فیه قالا کنا فی جنازه و قدامنا حمار فبال فجائت الریح ببوله حتی صکت وجوهنا و ثیابنا فدخلنا علی الصادق (ع) فأخبرناه فقال لیس علیکم بأس. و هاتان الطائفتان مما یمکن الجمع بینهما بحمل الطائفه الأولی علی استحباب الغسل و التجنب بقرینه التصریح بنفی البأس فی الطّائفه الثانیه و هو جمع عرفی لیس فیه مخالفه للظواهر. و تشنیع صاحب الحدائق فی هذا المقام و فی سائر المقامات علی الأصحاب فی

حملهم الأمر علی الاستحباب عند قیام القرینه علی عدم الوجوب. مردود فی الغایه بعد کونه جمعا عرفیا لا یتحیر العرف عند العرض علیه بل یجعلون ما یدل علی نفی الباس صریحا قرینه علی اراده الاستحباب مضافا الی إمکان القول بان فی إراده الندب من الأمر لیس حمل اللفظ علی خلاف الظاهر بناء علی ما هو التحقیق فی باب المنشأ بصیغه الأمر من انه البعث الی الشی ء اعنی ما هو مصداق البعث و واقعه لا مفهومه و إذا انضم الیه الرخص فی الترک ینتزع منه الندب و لو لم ینضم الیه الرخص ینتهی إلی حکم العقل بلزوم امتثاله فینتزع منه الوجوب و المستعمل فیه فی کلا الحالین لیس الا مصداق البعث من دون تفاوت فیه فلیس فی إراده الندب تغییر فی ناحیه المستعمل فیه.

و منها ما لا یقبل هذا الجمع کموثق سماعه فی الجواب عن بول السنور و الکلب و الحمار و الفرس قال (ع) کأبوال الإنسان، حیث ان التشبیه ببول الإنسان موجب لابائه عن الحمل علی استحباب التنزّه عنه و المصرح فیه و ان کان هو الحمار و الفرس الا انه یلحق بهما البغل إما بالأولویه علی ما قیل لکون البغل متولدا منهما أو لعدم القول بالفصل و لا بد للجمع بین هذه الطائفه و الطائفه الثانیه المصرحه فیها بنفی البأس من علاج آخر. لکن الترجیح للطائفه الثانیه لکونها معمولا بها و هذه الطائفه معرض عنها لموافقتها مع التقیه لکون وجوب الاجتناب موافقا مع أقوال عمد العامه کأبی حنیفه و ابی یوسف و ان کان منهم من هو یقول بالطهاره لکن المدار فی التقیه علی عمدهم هذا تمام الکلام فی أبوال الدواب.

و اما أرواثها فلا

ینبغی الإشکال فی طهارتها للعمومات الدّاله علی طهاره ما یخرج مما یؤکل و خصوص خبر النخاس المتقدم المذکور فیه الروث و البول و خبر عبد الأعلی المتقدم المصرح فیه بنفی البأس عن الروث معلّلا بأنه أکثر من ذلک مع عدم ما یدل علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 308

نجاسته مضافا الی عدم نقل خلاف فیه.

المورد الثانی فی زرق الدجاج فقد وقع الخلاف فی نجاسته و المحکی عن الصدوق و المفید و الشیخ قدس اللّه أسرارهم هو نجاسته لروایه فارس قال کتب الیه رجل یسئله عن زرق الدّجاج یجوز الصّلوه فیه فکتب (ع) (لا) و هی مع کونها مکاتبه و مضمره و ضعیفه السّند بواسطه کون راویها الحاتم القزوینی المقدوح فی کتب الرّجال بأشدّ القدح و موهونه بإعراض الأصحاب عنها معارضه بأقوی منها و هو خبر ابن وهب و فیه لا بأس بخرء الدجاج و الحمام یصیب الثوب فالأقوی هو القول بطهارته کما هو المشهور بین الأصحاب لسقوط روایه فارس عن الحجیه بوجوه عدیده کما أشرنا إلیها.

الباطن مما یحس به کماء الفم الملاقی مع الدم المتکون فی الفم أو ماء العین الملاقی مع الدم المتکون فیها أو کان الباطن مما لا یحس به کالدود المتکون فی الباطن الملاقی مع الغائط و الحکم فی هذه الصوره هو الطهاره لانصراف أدله انفعال الملاقی مع النجاسه بالملاقاه عما إذا کان الملاقی و الملاقی کلاهما من الباطن و لم ینقل فی هذه الصوره خلاف فی الحکم بالطهاره بل المنقول فیها هو عدم الخلاف.

و ثانیتها ان یکون الملاقی و الملاقی کلاهما من الخارج فدخلا فی الباطن و حدثت الملاقاه بینهما فیه کبقایا الغذاء فی الفم الملاقی فیه مع العدم الوارد فیه من الخارج و الظاهر تنجس الملاقی بالملاقاه فی هذه الصوره کما لو تلاقیا فی الخارج لإطلاق أدله تنجس ملاقی النجس و عدم انصرافها عما کانت الملاقاه فی الباطن فعلی هذا فالغذاء الذی فی المعده الملاقی مع الخمر الوارد فی المعده ینجس بملاقاته معها فی المعده فیجب الاجتناب عنه لو خرج

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 309

عن المعده بقی ء و نحوه.

و ثالثتها ان یکون الملاقی من الخارج و الملاقی من الباطن فان کان الباطن مما لا یحس به فالحکم هو الطهاره کالصوره الأولی کماء الحقنه أو الشیشه الملاقی مع النجاسه فی الباطن و کالإبره الملاقیه مع الدّم فی الباطن و ذلک للانصراف المذکور فی الصوره الاولی و ان کان الباطن مما یحس به کالغذاء المتخلف فی الفم مع الدّم الخارج من أصول الأسنان فالحکم فیه لا یخلو عن الاشکال من إمکان دعوی الانصراف و من إمکان منعها حیث انه لمکان الإحساس بالباطن یکون حکمه کالظاهر.

و رابعتها ان یکون الملاقی من الباطن و

الملاقی من الخارج کماء الفم الملاقی مع النجس الوارد فی الفم کالدم و الخمر و الحکم فی هذه الصوره هو تنجس الملاقی بالملاقاه لکنه یطهر بزوال عین النجاسه حسبما فصل فی المطهرات.

ثم انه ان علم بتحقق الملاقاه فی الباطن أو عدم تحققها فهو و ان شک فی ذلک یحکم بالطهاره لقاعده الطهاره و استصحابها و ان کان المرجع هو الاستصحاب لحکومته علی قاعده الطهاره.

جواز شرب أبوالها أیضا اختیارا.

و لکنه یضعف الأول بمنع الإجماع کما یظهر من مخالفه العلامه علی ما حکی عن نهایته و ابن سعید فی نزهته. و یضعف الأخیر بضعف سند الخبر أولا. و منع دلالته أخیرا.

لأن بیان خیریه أبوالها من ألبانها کما یمکن ان یکون فی مقام ترجیح أبوالها علی ألبانها فیدل (ح) علی جواز شرب أبوالها اختیارا لکونها خیرا من ألبانها الّتی یجوز شربها اختیارا قطعا علی ما هو مبنی الاستدلال کک یمکن ان یکون فی مقام ذم ألبانها فیستفاد من الخبر (ح) کراهه شرب ألبانها و ذلک بعد القطع بجواز شرب ألبانها. فیصیر الخبر أجنبیا عن الدّلاله علی جواز شرب أبوالها اختیارا و مع قیام الاحتمال الأخیر لا یصح الاستدلال بالخبر علی جواز شرب أبواب الإبل اختیارا اللهم الا ان یدعی أظهریه الاحتمال الأول لکن الأظهریه ممنوعه و مع تسلیمها تکون دلاله الخبر علی جواز شرب أبوالها فی حال الاختیار بالإطلاق و یقیّد إطلاقه بما یدل علی تخصیص جواز شربها بحال الاضطرار و هو موثق عمار بعد السؤال عن شرب بول البقر قال (ع) ان کان محتاجا الیه یتداوی بشربه فلا بأس و کک بول الإبل و الغنم. حیث انه بمفهومه یدل علی عدم جواز شربها اختیارا و مما ذکرناه یظهر قوّه المنع عن بیعه لعدم مالیته عرفا حیث ان جواز شربه فی الضروره لا یوجب مالیته لانه لا یکون من منافعه الشائعه بل الانصاف المنع عن مالیته و لو قلنا بجواز شربه اختیارا حیث انه لمکان استقذاره لا یعد مالا عرفا و لو قلنا بجواز شربه اختیارا مع تنفر الطّباع عن شربه فالمتحصل هو المنع عن بیع الأبوال الطاهره حتی عن بیع

بول الإبل أیضا.

الثانی لا یجوز بیع البول و الغائط النجسین اما البول فلانسلاب المالیه العرفیه عنه بعد انتفاء الخاصیه و المنفعه عنه الموجبین لمالیه المال حسبما عرفت و هو مقتضی النهی عنه فی خبر تحف العقول و فیه النهی عن بیع کلّ شی ء من وجوه النجس هذا مضافا الی دعوی نفی الخلاف فی المنع عن بیعه و اما الغائط فقد استفیض نقل الإجماع علی المنع عن بیعه و هو المستفاد من خبر تحف العقول أیضا.

و یدل علی المنع عنه بالخصوص ما ورد من المنع عن بیع العذره کخبر یعقوب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 311

بن شعیب و فیه ثمن العذره سحت و لا یعارضه خبر ابن مضارب عن الصّادق (ع) لا بأس ببیع العذره. لکونه مطروحا مهجورا بالاعراض عنه و مخالفته للإجماع و لا یحتاج الی الجمع بینه و بین خبر یعقوب مع ان ما قیل فی الجمع بینهما بحمل خبر یعقوب الدال علی المنع علی عذره الإنسان و خبر ابن مضارب علی عذره غیره أو حمل الأول علی بلاد لا ینتفع بها و الأخیر علی بلاد ینتفع بها أو حمل الأول علی الکراهه بعید فی الغایه و رکیک بلا نهایه لعدم الشاهد علیه و إباء السحت عن الحمل علی الکراهه. و روایه سماعه الجامعه بین المنع و الجواز- حیث یذکر فی أولها «ثمن العذره سحت» و فی ذیلها «لا بأس ببیع العذره»- لا تصیر شاهدا علی الجمع لعدم کونه عرفیا لان الضابط فی الجمع العرفی هو ما إذا کان المتعارضان فی کلام واحد لا یصیر العرف متحیرا عند عرضه علیهم بل یجعلون احد المتعارضین قرینه علی الأخر کالعام و الخاص

و المطلق و المقید و لا خفاء فی تحیرهم فی الجمع بین سحتیّه ثمن العذره و بین نفی البأس عن بیعها.

الأمر الثالث یجوز الانتفاع بالبول و الغائط النجسین فیما لا یشترط فیه الطهاره کالتسمید و نحوه و ذلک لکون الأصل فی النجاسات و المتنجسات هو جواز الانتفاع بها فیما لم یثبت المنع عنه حسبما قررناه فی المکاسب المحرمه مع دعوی نفی الخلاف عن جواز الانتفاع بالبول و الغائط فی الزروع و الکرم و أصول الشجر و ظاهر جماعه انه من المسلمات و فی خبر وهب بن وهب عن علی (ع) انه کان لا یری بأسا ان تطرح فی المزارع العذره و لا معارض لها الا ما فی خبر تحف العقول من المنع عن جمیع التقلبات فی النجس لکنه مردود بعدم ثبوت الجابر له مع إمکان حمله علی الانتفاع المحرم أو ما یکشف عن عدم مبالاه فاعله فی الدّین.

شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 312

تکون حکمیه کما إذا تردد حیوان بین ان یکون مما حرم أکل لحمه أو حلّ أو شک فی الموطوئه فی حلیته و حرمته ففی الأول فإن کان أصل موضوعی منقّح للموضوع یکون هو المرجع فیثبت به حال الموضوع و یترتب علیه حکمه کما إذا شک فی صیروره حیوان موطوئه أو جلّالا و الا فالمرجع هو أصاله الطهاره فی بوله و خرئه سواء کان البول أو الخرء بنفسه متعلق الشک بان لا یدری انه من البعیر أو الفیل أو کان الشک فی الحیوان الذی خرج منه البول و الخرء و لا یکفی فی الحکم بطهاره بوله و خرئه الحکم بحلیته الظاهریه المستفاد من قاعده الحل لأن النجاسه مترتبه علی الحرمه الواقعیه و لا منافاه بینها و بین الحلیه الظاهریه کما حقق فی مقام الجمع بین حکمی الواقعی و الظاهری و لیست طهاره البول و الخرء مترتبه علی الحلیه الظاهریه حتی یحکم بها بالأصل المثبت للحلیه الظاهریه کما ان نجاستهما أیضا لا تترتب علی الحرمه الظاهریه فلو کان الأصل الجاری فی الحیوان المردد بین الحل و الحرمه هو أصاله الحرمه لما ثبت به نجاسه بوله و خرئه کما ان بالحلیه الثابته حال الاضطرار لا یثبت طهاره ما یخرج منه مع أنها حلیه واقعیّته لکنها ثانویه.

و علی الثانی أعنی ما کانت الشبهه حکمیه فمع جریان أصل موضوعی منقّح لحال الموضوع یکون هو المرجع کما إذا شک فی حکم الموطوئه حیث یرجع الی أصاله بقاء حلیتها الثابته قبل صیرورتها موطوئه نظیر استصحاب حکم الماء المتغیر الّذی زال تغیره من قبل نفسه و ربما یشکل فی إجراء الاستصحاب فی الشبهه الحکمیه بدعوی تغیر الموضوع

لکون الموضوع للحکم هو الصوره الذهنیه و من المعلوم تغایر الموضوع بحسب الصوره الذّهنیه فی القضیه الّتی تکون الغنم بما هی هی موضوعا لها أعنی قضیه (الغنم حلال) مع ما هو الموضوع فی القضیه الّتی تکون الغنم بما هی موطوئه موضوعا لها و هی قولنا الغنم الموطوئه حرام فاسراء الحکم الثابت لموضوع القضیه الاولی الی القضیه الأخیره اسراء له عن موضوع الی موضوع آخر و لکنه یندفع باتحادهما عرفا و هو المحکم فی صدق الوحده مع ان التعدد فی موضوع القضیتین انما هو بلحاظ تعدد وجودهما فی الذهن و لکن المأخوذ فی موضوع القضیه انما هو الصوره الذهنیه بلحاظ حکایتها عن الخارج فیصیر الموجود فی الخارج محکوما علیه لا بقید وجودها فی الذّهن و لا إشکال فی اتحاد موضوع القضیتین فی الخارج و ان وصف الموطوئیه یکون عارضا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 313

علی الموضوع و لا یتغیر به الموضوع و تمام الکلام فی ذلک فی الأصول (هذا) و مع عدم جریان أصل موضوعی، فالمرجع هو أصاله الطهاره فی الروث و البول من غیر اشکال و لا یکفی فی الحکم بطهارتهما إجراء أصاله الحل فی لحمه لما عرفت من ترتب النجاسه علی الحرمه الواقعیه. و لیس الأصل فی لحمه علی القول بجریانه سببیا بالنسبه الی الأصل الجاری فی روثه و بوله، لعدم تکفله لإلغاء الشک فی ناحیه المسبب لما ذکرناه من ترتب نجاسه البول و الروث علی الحرمه الواقعیه و لا تنافی الحلیه الظاهریه مع الحرمه الواقعیه.

و هل الأصل الجاری عند الشک فی حلیه حیوان بالشبهه الحکمیه هو أصاله الحل أو أصاله الحرمه؟

الظاهر من المصنف (قده) فی هذه المسأله هو الأخیر،

حیث یقول (قده) و ان کان لا یجوز أکل لحمه بمقتضی الأصل. و علیه جماعه من المحققین. و ما یمکن ان یستدل به علیه، اما دعوی کون الأصل هو الحرمه فی الشبهات الحکمیه کما علیه الأخباریون، أو کون الأصل فی خصوص اللحم عند الشک فی حرمته هو الحرمه کما علیه جمله من المجتهدین.

و ذلک بدعوی ان الحلیه فی الآیه المبارکه مترتبه علی أمر وجودی و هو الطّیب کما هو المستفاد من قوله تعالی (أُحِلَّ لَکُمُ الطَّیِّبٰاتُ)، أو لکون الشک فی حلیه لحمه موجبا للشک فی قابلیته للتذکیه و مع الشک فی کونه مذکی یکون الأصل الجاری فیه هو أصاله عدم التذکیه و هذا بناء علی ان یکون القابل للتذکیه مختصا بما یحل اکله کما هو أحد الأقوال فی المسأله أو دعوی التمسک بأصاله حرمه اللحم الثابته حال الحیوه أو دعوی ان حصر المحللات و الحکم بحرمه ما عدا المحصورات یوجب الحکم بالحرمه عند الشک فی کونه من المحللات و لا یخفی ما فی الکل اما کون الأصل فی الشبهه الحکمیه هو أصاله الحرمه کما هو مذهب الأخباریین فبما فیه حسبما قرر فی الأصول.

و اما کون الأصل فی خصوص اللحوم هو الحرمه لکون الحلیه مترتبه علی الطیب الّذی هو أمر وجودی یبنی علی عدمه عند الشک فی وجوده ففیه (أولا) المنع عن کون الطّیب امرا وجودیا بل هو أمر عدمی عباره عما لا یستقذره الطّبع (و ثانیا) ان الحرمه أیضا مترتبه علی الأمر الوجودی و هو الخبیث. و بأصاله عدم کونه طیبا لا یثبت کونه خبثیا حتی یترتب علیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 314

الحرمه (و ثالثا) ان عدم الطیب لیس له

حاله سابقه الأعلی نحو العدم المحمولی و الحرمه مترتبه علی عدمه النّعتی و لا یثبت الحکم الثابت للعدم النّعتی بإجراء الأصل فی العدم المحمولی الأعلی القول بالأصل المثبت.

و اما کون الشک فی الحلیه مستلزما للشک فی قابلیه التذکیه بناء علی اختصاص القابلیه بما یحل اکله، ففیه المنع عن المبنی لما حقق فی محله من قابلیه کل حیوان للتذکیه مما یؤکل و مالا یؤکل من المسوخ و السباع و غیرهما الا الکلب و الخنزیر و الإنسان و الحشرات التی لا لحم لها.

و اما التمسک بأصاله الحرمه الثابته حال الحیوه، ففیه ان هذه الحرمه عرضیه ناشئه عن عدم التذکیه مرتفعه بالتذکیه قطعا و لا کلام فیها و انما الکلام فی الحرمه الذاتیه الباقیه بعد التذکیه و هی مشکوکه من الأول و إجراء الأصل فی کلی الحرمه الجامع بین الفرد الزائل بالقطع و الفرد المشکوک الحدوث باطل لکونه من قبیل القسم الأول من أقسام القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی و هو ما إذا علم بوجود فرد فیقطع بزواله و شک فی وجود فرد آخر مقارنا مع وجوده بحیث لو کان موجودا لکان مشکوک البقاء بعد زوال ما علم زواله و فی مثله لا یجری الأصل فی بقاء الکلی.

و اما حصر المحلات فلا یصیر دلیلا علی إلحاق المشکوک بالمحرمات الا من باب الغلبه و لا دلیل علی اعتبارها فی المقام بعد احتمال کون المشکوک من الافراد النادره.

فالأقوی (ح) حلیه ما شک فی حلیته لأجل الشّبهه الحکمیه و لا یخفی انه مع فرض إثبات الحرمه بإجراء الأصل فیها لا یمکن إثبات نجاسه بوله و روثه بالأصل المثبت لحرمته لما عرفت من ان النّجاسه مترتبه علی الحرمه الواقعیه و الأصل

لا یثبت إلا الحرمه الظاهریه کما ان أصاله الحل فی اللحم لا یغنی عن إجراء الأصل فی طهاره روثه و بوله کما تقدم.

ثم انه لا فرق فی إجراء أصاله الطهاره فیما لو شک فی حکم حیوان معین مثل الأرنب مثلا فی انه هل هو مما یحل أکل لحمه أو یحرم من الشبهه الحکمیه أو شک فی نجاسه بوله و روثه مع العلم بحرمه لحمه من جهه الشک فی ان له دما سائلا أم لا فتجری أصاله الطهاره فی کلا القسمین کما تجری فیما لو شک فی شی ء انه من فضله ما یحل أکله أو یحرم أو شک فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 315

انه من الفأره أو من الخنفساء مثلا ففی الجمیع یحکم بأصاله الطهاره خلافا لما فی الجواهر حیث تردد فی إجراء الأصل عند الشک فی کونه مما له دم سائل و قال (قده) و هل یحکم بطهاره فضلته حتی یعلم انه من ذی النفس للأصل و استصحاب طهاره الملاقی أو یتوقف الحکم بالطهاره علی الاختیار لتوقف امتثال الأمر بالاجتناب علیه أو یفرق بین الحکم بطهارته و بین عدم تنجیسه للغیر فلا یحکم بالأول إلا بعد الاختبار بخلاف الثانی وجوه لم أعثر علی تنقیح شی ء منها فی کلمات الأصحاب.

أقول و لا ینبغی الإشکال فی الحکم بالطّهاره للأصل لأن الأمر بالاجتناب عن النجس الواقعی لا یؤثر فی تنجز التکلیف إلا بالنسبه الی ما علم کونه من مصادیق ذلک النجس و لو بالإجمال.

و اما لو لم یعلم کونه مصداقا فلم یحرز بالنسبه إلیه تکلیف حتی یجب امتثاله کیف و لو تم ما ذکره (قده) لوجب الاجتناب عما یحتمل کونه بولا أو ملاقیا

للبول فینسد باب الرجوع الی قاعده الحل و الطّهاره کما هو واضح.

و لیعلم ان المجری للأصل فی الشّبهه الموضوعیه هو المکلف مطلقا و لو کان مقلدا و انما وظیفه المجتهد تشخیص الأصل الجاری فی مورد الشبهه و بعد تشخیصه یکون المقلد و المجتهد فی إجرائه شرع سواء کما هو الضابط فی المسائل الفقهیه لکون الأصل فی الشبهه الموضوعیه منها و اما الشبهه الحکمیه فمجری الأصل فیها هو المجتهد و انما وظیفه المقلد فیها اما الاحتیاط أو الرجوع الی المجتهد فیما ادی الیه وظیفته بإجرائه الأصل و لیس وظیفه المجتهد بیان الأصل الجاری للمقلد کما فی الشبهه الموضوعیه بل وظیفته الفتوی علی طبق الأصل لا الفتوی بإجرائه و مما ذکرناه تظهر المناقشه فی عباره المتن حیث یقول إذا لم یعلم کون حیوان معین انه مأکول اللحم أولا لا یحکم بنجاسه بوله و روثه فإنه لا یصح فی الشبهه الحکمیه.

من الساده الّذی حکی عنه کون الحیه مما لها الدم السائل و فی مفتاح الکرامه ما لفظه أما الحیه ففی شرح الأستاد المعروف بین الأصحاب ان الحیه لیس لها نفس سائله و فی المدارک و الدلائل ان المتأخرین استبعدوا وجود النفس السائله للحیه و قریب منه ما فی الذخیره و استبعد فی جامع المقاصد وجود النفس لها و شکک فی ذلک فی الروضه و قریب منه ما فی شرح الفاضل فی بحث النزح و فی سلف المبسوط ان الأفاعی إذا قتلت نجست إجماعا و فی المعتبر و المنتهی انها من ذوات النفوس و ان میتتها نجسه انتهی ما فی مفتاح الکرامه.

هذا ما وصل إلینا من عبارات الأصحاب فی حال الحیه و اما التمساح فلم یظهر کونه مما له نفس سائله و لا ان ما عداه من حیوانات البحر مما لا نفس لها قال فی مفتاح الکرامه و ربما ظهر من الخلاف طهاره میته الماء قال و لعله محمول علی الغالب من کونه غیر ذی نفس و الا فقد قال فی التذکره ان میته ذی النفس من المائی نجسه عندنا.

و هذا مما لا ریب فیه.

انما الکلام فی المنی من غیر الإنسان و البحث فیه فی مقامین (الأول) فی المنی من الحیوان الّذی له نفس سائله. و المشهور علی نجاسته بل فی الحدائق انه لم یعرف فیه خلاف بین الأصحاب بل عن التذکره الإجماع علیه.

و استدل له بعد الإجماع بعموم ما دل علی نجاسه المنی الشامل لما عدا الإنسان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 317

و خصوص ما ورد من التشدید فی امره کما فی خبر ابن مسلم و فیه قال ذکر المنی فشدّده و جعله أشد من البول. بتقریب ان التشدید فیه یقتضی ان یکون نجسا من کل حیوان یکون بوله نجسا فینجس مما له نفس مما لا یؤکل و یلحق المأکول من الحیوان به أیضا بعدم القول بالفصل.

و یمکن الخدشه فیما عدا الإجماع اما فی العموم فلعدم عموم لفظی و انصراف الإطلاق إلی منی الإنسان کما یستظهر من کون مورد السؤال عن حکم المنی هو الثوب و الجسد الظاهر فی تلطخهما بمنی الإنسان لبعد التلطخ بمنی غیره بل عن القاموس تفسیر المنی بأنه ماء الرّجل و المرأه. و عن الصّحاح انه ماء الرجل.

و بذلک أیضا یمنع عن التمسک بما ورد من التشدید فی امره و انه لا إطلاق فیه أیضا مع ان التّشدید فی امره لا یدل علی نجاسته لعدم الملازمه بین نجاسته و نجاسه البول فیما یکون البول منه نجسا لعدم عموم فی المشدد علیه و انصرافه إلی المنی من الإنسان مع إمکان ان یکون التشدید فی الإزاله لا فی النجاسه لمکان لزوجه المنی دون البول أو لأجل کونه مما یوجب الغسل دون البول الموجب للوضوء.

و بالجمله فلیس علی

نجاسه المنی مما عدا الإنسان من الحیوان الّذی له نفس سائله عدا الإجماع دلیل لکنه لا بأس بالقول بنجاسته للإجماع المذکور و عدم الخلاف فیه.

المقام الثانی فی المنی مما لا نفس له و الحکم فیه الطهاره لعدم ما یدل علی نجاسته بعد دعوی انصراف الاخبار الی منی الإنسان و عدم انعقاد الإجماع علی نجاسته بل المتسالم علیه عند الأصحاب هو الطهاره و ان تردد فیها فی محکی المعتبر و المنتهی لکن الظاهر منهما أیضا هو الطّهاره و انما التّردد منهما لأجل التّردد فی شمول إطلاق الأدله الدّاله علی النّجاسه له أیضا هذا تمام الکلام فی المنی.

و اما المذی و هو الرطوبه الّتی تخرج بعد الملاعبه فالمشهور فیه هو الطهاره.

و یدل علی طهارته أخبار متعدده و لم یحک فی طهارته الخلاف عن أحد إلا عن ابن الجنید و استدل له بروایه ابن ابی العلاء قال سئلت الصادق (ع) عن المذی یصیب الثوب قال ان عرفت مکانه فاغسله و ان خفی علیک مکانه فاغسل الثوب کله. و مثلها روایه أخری عنه أیضا الآمره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 318

بغسل الثوب بإصابه المذی إیاه.

و الأقوی ما علیه المشهور لمعارضه ما دل علی نجاسته بما رواه ابن ابی العلاء أیضا عن الصادق (ع) من نفی البأس عن الثوب الذی أصابه المذی و اعراض الأصحاب عن العمل بالأولی.

و اما الوذی بالذال المعجمه و هو الرّطوبه التی تخرج بعد المنی و الودی و هو الرطوبه الّتی تخرج بعد البول و سائر الرّطوبات التی تخرج عن المخرجین ما عدا البول و الغائط فجمیعها محکومه بالطهاره للإجماع و عدم ما یدل علی نجاستها مع ما یدل علی طهاره بعضها

کصحیح إبراهیم بن ابی محمود عن الرّضا (ع) فی المرأه علیها قمیصها أو إزارها یصیبه من بلل الفرج و هی جنب أ تصلی فیه قال (ع) إذا اغتسلت صلت فیها. و لم یحک الخلاف فی المقام الا عن بعض العامه محتجا بخروج الرطوبه عن مجری النجاسه و هو کدلیله مردود علیه.

فیه و ما ورد من إلقاء ما وقع فیه المیته و ما یلیها ان کان جامدا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 319

و الاستصباح به ان کان ذائبا، و مفهوم ما دل علی عدم البأس عما مات فیه ما لا نفس له من الخنفساء و نحوه، و ما ورد من النهی عن أکل ما فی أوانی أهل الذّمه إذا کانوا یأکلون فیه المیته، و ما ورد من الأمر بالاجتناب عن الماء القلیل الذی مات فیه الفاره. مضافا الی النبوی المیته نجسه و لو دبغت.

و قد یستدل بالآیه الکریمه (إِلّٰا أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ) بناء علی ان یکون الضمیر فی قوله تعالی فَإِنَّهُ عائدا إلی الجمیع لا إلی الأخیر و ان یکون الرجس بمعنی النجس. و لکن الانصاف منع الاستدلال بها بمنع الأمرین معا و فیما تقدم من الاخبار کفایه فلا یصغی الی ما عن المدارک من المناقشه فی مدرک الحکم. حیث قال ان الاخبار المتضمنه للنهی عن أکل الزیت لا صراحه فیها فی النجاسه و ما ورد من الأمر بالغسل لا یتعین کونه للنجاسه لاحتمال ان یکون لأجل إزاله الأجزاء المعلقه من الجلد المانعه من الصلاه الی ان قال و بالجمله لم أقف فیها علی نص معتد به فالمسأله قویه الإشکال (انتهی) و أنت تعلم ان المسأله نقیه عن الاشکال هذا فی میته غیر الإنسان.

و اما میت الإنسان فلا إشکال فی نجاسته أیضا الا انه وقع الخلاف فی کون نجاسته عینیه أو حکمیه و المشهور علی الأول و ذهب بعض إلی الأخیر و استدل له بارتفاع نجاسته بالغسل مع ان النجاسه العینیه لا ترتفع برافع

و الفرق بین النجاستین هو ان الحکمیه عباره عمّا یجب التنزه عنه محضا من دون سرایتها الی ما یلاقیها نظیر وجوب الاجتناب عن أطراف الشبهه المحصوره و العینیه ما یترتب علیها تنجس ملاقیها و کلما یترتب علی النجس من الاحکام.

و الأقوی هو ما علیه المشهور لما یدل علی وجوب تطهیر ما یلاقیها من الثوب و الجسد الکاشف عن کون نجاستها عینیه لا حکمیه و اما ارتفاع نجاستها بالغسل فلا یدل علی کونها حکمیه بمعنی عدم تنجس ملاقیها و ذلک لقیام الدلیل علی ارتفاعها بالغسل و لیس ارتفاعها بالغسل مستلزما لعدم تنجس ملاقیها ما دام بقائها و عدم ارتفاعها و یبقی أحکام فی میته الإنسان نتعرض لها فی المسائل الآتیه إنشاء اللّه.

و الأمر الثانی لا فرق فی الحیوان ذی النفس بین ان یکون محرما أو محللا بریا أو بحریا، لإطلاق الأخبار الداله علی نجاستها، و إطلاق معاقد الإجماعات، الا انه نقل الخلاف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 320

فی البحری عن ظاهر الخلاف و لعل وجهه توهم منع إطلاق الاخبار و دعوی کونها وارده فی الجواب عن مثل الفاره و نحوها و منع الإجماع علی نجاسه البحری منها.

و لا یخفی ان المنع عن إطلاق الاخبار لیس بکل البعید الا ان فی إطلاق معاقد الإجماعات کفایه. و یمکن ان یکون الخلاف المحکی عن الخلاف صغرویا بادعاء کون الحیوان البحری مما لا نفس له کما تقدم دعواه فلا یکون خلافا فی نجاسه ماله نفس و لعل هذا أظهر الثالث لا فرق فی نجاسه المیته بین مجموعها و بین الاجزاء المبانه منها إذا کانت مما تحله الحیوه و ذلک لصدق المیته علیها الموجب لثبوت الحکم لها

بإطلاق الاخبار و معاقد الإجماعات. و المحکی عن المدارک هو الإشکال فی نجاسه الاجزاء المبانه منها بدعوی کون المستفاد من الأدله نجاسه جسد المیت و هو لا یصدق علی الاجزاء المبانه منه و ان النجاسه عارضه للمجموع من حیث المجموع المقتضی لانتفائها عند انتفاء المجموع بإبانه الاجزاء.

و لا یخفی انه محجوج بإطلاق معاقد الإجماع و الاخبار مضافا الی ما ورد من نفی البأس عن الصلاه فیما کان من صوف المیته معللا بان الصوف لیس فیه روح فإنه کالنص فی ان موت کل جزء عله لنجاسته.

الرابع استثنی عن الحکم بنجاسته أجزاء المیته ما لا تحله الحیوه من اجزائها کالصوف و نحوه لدلاله الأخبار الکثیره علی طهاره ما لا تحله الحیوه منها معللا فی بعضها بأنه لا روح لها الدّال علی انحصار النجس بما فیه الروح کصحیح الحلبی المتقدم آنفا و هذا فی الجمله مما لا شبهه فیه الا انه یقع الکلام فی أمور:

الأول المروی فی مرسله الصدوق (قده) إنهاء المستثنیات الی العشر و هی القرن و الحافر و العظم و السن و الانفحه و اللبن و الشعر و الصوف و الریش و البیض. و هل ینحصر الطاهر مما لا تحله الحیاه من اجزاء المیته بهذه العشره و یحکم بنجاسه ما عداها مما أحرز کونه مما لا تحله الحیاه من أجزائها أو انه لا تدل علی الانحصار فلا تنافی بین هذه المرسله و بین ما یدل علی استثناء شی ء آخر بالخصوص کالظلف و الظفر و نحوهما أو ما یدل علی استثناء ما لا روح فیه کما فی التعلیل المذکور فی صحیح الحلبی المتقدم (وجهان) أقواهما الأخیر و ذلک لعدم دلاله المرسله علی حصر الطاهر مما لا تحله

الحیاه بهذه العشره لعدم أداه الحصر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 321

فیها فلا تعارض ما یدل علی طهاره غیر هذه العشره مما ذکر فی غیرها اما بالخصوص أو بعنوان ما لا تحله الحیاه من المیته.

الثانی هل المرسله المذکوره بعد عدم دلالتها علی الحصر و عدم تنافیها مع ما یدل علی طهاره ما عدا العشره المذکوره فیها مما لا تحله الحیاه من اجزاء المیته صالحه لأن یرجع إلیها عند الشک فی کون جزء من اجزاء المیته ما عدا العشره المذکوره مما لا تحله الحیوه أم لا (احتمالان) یمکن تقریب الأول منهما بان عدّ ما لا تحله الحیاه فی هذه العشره اماره علی عدم وجود ما عداها حیث انه لو کان لکان مما یعد فمن عدم العدّ یستکشف عدمه. و لکنه ضعیف فی الغایه. فإنه مع إحراز وجود ما عداها کالظلف و الظفر یکشف ان عدّ العشره یکون من باب المثال و لا أقل من احتماله المانع عن کاشفیه عدم ما عداها حتی یحکم بعدمه عند الشک. و لکن یمکن دعوی کون الأصل عند الشک فی حیاه جزء من الحیوان هو الحیاه إلا إذا ثبت کونه مما لا تحله الحیوه، و ذلک لان الظاهر من ثبوت حکم علی ما یشتمل علی اجزاء، ثبوته له بماله من الاجزاء فإذا قیل الشجر نام مثلا یکون الظاهر منه کونه نامیا بماله من الاجزاء من الأغصان و الأوراق و غیرهما و هکذا فی الحیوان إذا حکم بأنه حی یکون المحکوم علیه بالحیوه کل ماله من الاجزاء و ذلک بعد عد المشکوک حیاته جزء منه عرفا و هذا أصل یرجع الیه عند الشک.

الثالث ربما یحتاط فی العظم من

المیته باحتمال ان یکون مما تحله الحیوه لظاهر الآیه الکریمه (یُحْیِ الْعِظٰامَ) و لا یخفی انه احتیاط فی مقابل النص و الإجماع الصّریحین علی طهارته.

الرابع یعتبر فی طهاره البیض اکتسائه القشر الأعلی اعنی القشر الغلیظ الّذی لا جلد فوقه و ذلک لروایه غیاث بن إبراهیم عن الصادق (ع) إذا اکتست الجلد الغلیظ فلا بأس بها و هی مقیده للمطلقات الداله علی طهاره البیض بعد کونها معمولا بها المنجبر ضعفها بالعمل فلا یعبأ بالتشکیک فی سندها کما عن بعض الأصحاب.

الخامس المشهور علی عدم الفرق فی طهاره هذه الأشیاء بین کون الحیوان مما لا یؤکل لحمه أو مما یؤکل: و المحکی عن العلامه فی المنتهی هو القول بنجاسه البیض

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 322

من الدجاجه الجلاله و ما لا یؤکل لحمه. و فی طهاره الشّیخ الأکبر (قده) استلزام هذا التقیید فی الدّجاجه ثبوته فی اللّبن بالطریق الاولی. و عن المعالم التردد فی طهاره إلا نفحه من غیر المأکول. و لعل وجه ذلک کله دعوی عدم شمول ما یدل علی طهاره ما لا تحله الحیاه من المیته لما کان مما لا یؤکل، اما بدعوی عدم الإطلاق له، أو بدعوی انصرافه الی ما یؤکل.

و لکن التحقیق عدم الفرق و ذلک لان الأخبار الداله علی الطهاره و ان کان بعضها فی مورد ما یؤکل لکن بعضها مطلق لا موجب لانصراف إطلاقه الی ما یؤکل مع ان فی بعضها السؤال عن عظم الفیل فی عداد السؤال عن الصوف و الشعر فلا وجه للاختصاص بالمأکول نعم فی الانفحه کلام یأتی التعرض له إنشاء اللّه.

السادس المشهور علی عدم الفرق فی طهاره الصّوف و الشعر و الوبر و الریش

و و نحوها بین أخذها جزا أو قلعا. و ربما یقال باختصاص الطهاره بصوره الجز و نسب إلی نهایه الشیخ مستدلا لنجاسه المقلوع منها بأن أصولها المتصله باللحم من جمله اجزائها و انما یستکمل استحالتها إلی إحدی المذکورات من الصوف و نحوه بعد تجاوزها عنه. و المنصور هو الأول، لإطلاق الأخبار الداله علی طهاره هذه الأشیاء کان أخذها بالجز أو بالقلع المؤید بالأمر بالغسل فی بعضها کخبر حریز. و فیه انه قال الصادق (ع) لزراره و محمد بن مسلم اللبن و اللبأ و البیضه و الشعر و الصوف و القرن و الناب و الحافر و کل شی ء ینفصل من الشاه و الدابه فهو ذکی و ان أخذته منه بعد ان یموت فاغسله و صلّ فیه. فان الظاهر ان الأمر بالغسل انما هو لأجل ملاقاه المغسول مع المیته بالرّطوبه الظاهر فی صوره الجز مع ما فی تعلیله علی نجاسه المقلوع ضروره صدق الصوف مثلا علی المجموع مما اتصل منه باللحم و المتجاوز عنه المنافی مع کون المتصل منه جزء من اللحم مع انه لو سلم لکان اللازم هو التفکیک بالقول بنجاسه ما اتصل منه باللحم و طهاره ما یکون خارجا عنه لا القول بنجاسه کل ما أخذ بالقلع.

السابع ظاهر الأصحاب وجوب غسل ما اتصل من هذه الأشیاء باللحم فی صوره أخذها بالقلع و یدل علیه خبر حریز المتقدم فی الأمر السابق. و مال المحقق الخوانساری الی وجوب غسل جمیعها مع عدم اختصاصه بصوره القلع بل أوجبه حتی فی صوره الجز معلّلا بان خبر حریز یدل علی وجوب غسله مطلقا من غیر تقیید فیه بموضع الاتصال و لا بحاله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص:

323

القلع. و لا یخفی ان المشهور هو المعوّل لظهور خبر حریز فی کون الأمر بالغسل لأجل الملاقاه مع المیته و هو موجب لاختصاصه بموضع الاتصال بالمیته لا مطلقا و لازمه تقیید وجوبه بصوره القلع.

الثامن الحقوا الانفحه بما ذکر مما لا تحله الحیاه فی الحکم بطهارتها إذا أخذت من المیته و قد نطقت بطهارتها الأخبار الکثیره. و فی خبر یونس خمسه أشیاء ذکیه مما فیها منافع الخلق الانفحه و البیض و الصوف و الشعر و الوبر. و فی معناه غیره و الکلام فی تفسیر الانفحه: فعن جماعه تفسیرها بما یصیر من الحمل و الجدی کرشا بعد الرعی و عن آخرین تفسیرها بما فی ذاک المحل الذی سیصیر کرشا. و فی الجواهر إرجاع الاولی الی الأخیر بدعوی صیروره ذاک المستخرج من بطن الجدی- الذی هو لبن غلیظ اصفر یعصر فی صوفه فیغلظ کالجبن- کرشا بعد الرّعی. و الأقوی هو القول الأخیر ان لم نقل برجوع القولین إلی أمر واحد و ذلک لان الانفحه عباره عما یسمی (بمایه پنیر) کما یدل علیه ما ورد فی الجبن بعد نفی البأس عنه من الباقر (ع) من سؤال الراوی بأنه ربما جعلت فیه إنفحه المیته فقال (ع) لیس بها بأس ان الإنفحه لیس فیها دم و لا عروق و لا بها عظم انما تخرج من بین فرث و دم ثم قال (ع) ان الإنفحه بمنزله دجاجه میته خرجت منها بیضه (الحدیث). و لا اشکال انّ ما یسمی (مایۀ پنیر) هو الذی یخرج من بطن الجدی لا الذی یکون کالمعده له.

و یدل علیه قوله (ع) انما تخرج من بین فرث و دم إذ الخارج من بینهما هو اللبن کما لا یخفی

و کذا تنزیله (ع) الانفحه منزله بیضه الدجاجه فإنه ظاهر فی کونها مما لا روح لها کالبیضه و هو لا یتم الأعلی التفسیر الأخیر حیث ان ما یصیر کرشا یکون مما تحله الحیاه قطعا.

ثم ان فسرت بالتفسیر الأخیر أعنی ذاک الذی یسمی (بمایه پنیر) فلا إشکال فی طهارتها ذاتا لکونها مما لا تحله الحیاه و کذا عرضا لان الحکم بطهارتها و کثره الابتلاء بها (کما دل علیها خبر یونس المتقدم آنفا حیث عدّ (ع) فیه الانفحه من الخمسه التی فیها منافع الخلق) مع میعانها إذ بالعصر یصیر غلیظا یستلزم الحکم بعدم تنجسها بملاقاه المیته و الا کان جعل طهارتها لغوا. و ان فسرت بالتفسیر الأول أعنی بالکرش نفسه فهی طاهره ذاتا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 324

الا ان فی الحکم بطهارتها إشکال لأنها قابله للتطهیر کالصوف و کموضع عن الکلب المعلّم من الصّید و الأقوی (ح) هو الحکم بنجاستها عرضا فیحتاج عند استعمالها الی تطهیرها.

و هل تختص الطهاره بما إذا کانت الانفحه من المأکول أو یعمها و ما کانت من غیر المأکول (وجهان) أقواهما الأول بناء علی تفسیرها بما یصیر کرشا بعد الفطام حیث ان الاخبار الدالّه علی طهارتها لا إطلاق لها حتی یشمل الغیر المأکول منها أو ان إطلاقها منصرف إلی المأکول منها و مع کونها مما تحله الحیاه علی هذا التفسیر یشملها الدلیل الدال علی نجاسه المیته و امّا علی التّفسیر الأخر أعنی تفسیرها بما فی ذاک المکان فلمکان کونها مما لا تحله الحیاه تکون محکومه بالطّهاره نعم لا مثبت لطهارتها العرضیه (ح) بعد فرض عدم الإطلاق أو انصرافه عنها علی تقدیر وجوده.

التاسع لا إشکال فی عدم نجاسه لبن

المیته نجاسه ذاتیه لأنه مع کونه مما لا تحله الحیوه لا یعد جزء من المیته عرفا. و انما الکلام فی نجاسته العرضیه الحاصله من ملاقاه الضرع النجس و ظاهر أکثر الفتاوی طهارته للأخبار الکثیره الداله علی نفی البأس عنه و هی و ان کانت مخالفه مع قاعده تنجس ملاقی النجاسه بالرطوبه المسریه لکنه یجب الخروج عنها بعد ورود ما یوجب الخروج عنها لو أمکن التمسک به. لکنه معارض بروایه وهب بن وهب الّذی قیل انه أکذب ما فی البریه و فیها ان علیا سئل عن شاه ماتت فحلب منها لبن فقال (ع) ذلک الحرام محضا. و هی معاضده مع قاعده تنجس الشی ء بالملاقاه مع النّجاسه.

و لکن العمل علی ما یدل علی طهارته لضعف ما یعارضه سندا بالقدح فی وهب و دلاله بعدم التصریح فیها بالنّجاسه و انما هی ناصّه فی الحرمه الّتی هی أعم من النجاسه و کونها موافقا مع التقیه.

و هل یختص الحکم بالطهاره بلبن المأکول أو یعمه و غیر المأکول (وجهان) أقواهما الأول و ذلک لورود ما دل علی طهارته فی لبن المأکول و عدم ما یدل علی طهاره لبن غیر المأکول فیحکم فیه علی طبق قاعده تنجس الملاقی لعدم مخصص له.

العاشر ظاهر الأصحاب اختصاص طهاره هذه الأشیاء بما إذا کانت من طاهر العین و اما ما لا تحله الحیوه من نجس العین کالکافر و الکلب و الخنزیر فهی محکومه بالنّجاسه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 325

خلافا للمرتضی فی الناصریات حیث ذهب الی طهاره شعر الکلب و الخنزیر بل کلما لا تحله الحیاه منهما. و عن المدارک المیل إلی طهاره مالا تحله الحیاه من الکافر.

و استدل المرتضی بعد دعوی

الإجماع علی ما ذهب الیه بما یدل علی طهاره ما لا تحله الحیوه من المیته الداله بإطلاقه علی طهارته من نجس العین أیضا. و بالأخبار الوارده علی نفی البأس عن الحبل المصنوع من شعر الخنزیر کصحیح زراره عن الصّادق (ع) عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستقی به الماء من البئر أ یتوضأ من ذلک الماء قال (ع) لا بأس.

و الموثق عنه (ع) فی شعر الخنزیر یعمل حبلا یستسقی به من البئر الّتی یشرب منها و یتوضأ منها قال (ع) لا بأس به.

و لا یخفی ما فیه اما الإجماع فلا اثر له إذ لم یسبقه أحد الی ذلک القول الا جدّه الناصر علی ما حکی عنه و لعل مراده الإجماع علی القاعده بتخیل ان ما لا تحله الحیاه لیس من الاجزاء و الإجماع قائم علی طهاره ما لیس من اجزائها.

و اما إطلاق ما دل علی طهاره ما لا تحله الحیوه من المیته ففیه ان الحکم بنجاسه هذه الأشیاء من النّجس العین انما هو لأجل کونها من النجس العین و لا منافاه بین عدم اقتضاء کونها من المیته لنجاستها و اقتضاء کونها من اجزاء نجس العین تنجسها و بعباره أخری لو سلم إطلاق تلک الأدلّه و لم نقل بانصرافها الی ما عدا نجس العین فهی انما تنفی نجاستها من حیث انها لیست میته لا مطلقا و لو من جهه کونها نجس العین.

و اما الخبر ان المذکوران فلا دلاله فیهما علی طهاره الشعر لاحتمال ان یکون نفی البأس لأجل عدم العلم بملاقاه الشعر النجس مع ما فی الدلو أو عدم تنجس البئر بملاقاته فیکونا مما یدل علی عدم انفعال ماء البئر بالملاقاه. و مع تسلیم ظهورهما فی

طهاره الحبل فهما معارضان بما یدل علی النّجاسه کخبر الإسکاف عن الصادق علیه السّلام فی شعر الخنزیر یخرز به «1» قال علیه السّلام لا بأس به و لکن یغسل یده إذا أراد ان یصلی.

فإن الأمر بغسل الید عند الصلاه یدل علی نجاسه شعره کما لا یخفی. و صحیح برد الإسکاف قال قلت للصادق علیه السّلام جعلت فداک انا نعمل بشعر الخنزیر فربما نسی الرّجل فصلی و فی یده شی ء منه فقال علیه السّلام لا ینبغی له ان یصلی و فی یده شی ء منه فقال خذوه فاغسلوه

______________________________

(1) ای یخاط به.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 326

فماله دسم فلا تعملوا به و ما لم یکن له دسم فاعملوا به و اغسلوا أیدیکم منه. فإن الأمر فیه بغسل الید منه دال علی نجاسته. بل فی خبر آخر للاسکاف أیضا و فی ذیله و اغسل یدک إذا مسسته عند کل صلاه قال الراوی قلت و وضوئه قال علیه السّلام لا، اغسل الید کما تمس الکلب فإن الأمر بغسل الید عند مسه مع التشبیه بمس الکلب ظاهر فی النّجاسه أشدّ ظهور و مع قطع النظر عن التعارض أیضا فهما مطروحان معرض عنهما عند الأصحاب باتفاق کلمتهم علی النّجاسه و سیجی ء البحث عن ذلک عند البحث عن نجاسه الکلب و الخنزیر أیضا.

اما إذا انفصل عن الحی فهل هو کالمنفصل عن المیته فی النّجاسه مطلقا أو لا یحکم علیه بالنّجاسه مطلقا أو یفصل بین ما إذا کان حیا و صار موته بالانفصال و بین ما کان میتا حال الاتصال و انفصل حال موته وجوه أقواها الأخیر.

و ذلک لان دلیل نجاسه المیته لا یشمل المنفصل عن الحی لعدم صدق المیته علیه فلا یمکن الاستدلال به علی نجاسته و انما الدلیل علی نجاسته هو ما ورد فی باب الصید من الحکم بکون ما أخذه الحباله میته کصحیح عبد الرّحمن عن الصادق (ع) قال (ع) ما أخذت الحباله و قطعت منه فهو میته و ما أدرکته من سائر جسده حیا فذکره و کل منه.

و فی معناه اخبار آخر وارده فی ذلک الباب و کذا ما ورد فی باب الأطعمه فی ألیات الغنم المبانه منها حال حیوته بأنها میته لا یجوز الاستصباح بها. ففی خبر الوشاء بعد السؤال عن الاستصباح بها قال (ع) اما علمت انه یصیب الید و الثوب و هو حرام. و المناقشه فی الطائفه الأولی بأنها تدل علی إلحاق المقطوع من الحی بالمیته فی حکم الحل و الحرمه و ذلک بقرینه تذیل بعضها بحلیه ما أدرک حیوته و ذکر اسم اللّه علیه کما فی الصحیح المتقدم الّذی فیه و ما أدرکته من سائر جسده حیا فذکه و کل منه فلا دلاله فیها علی الحاقه بها فی حکم النجاسه (مدفوعه) بأن الظاهر من قوله (ع) فهو میته ان ذاک العضو المقطوع فی حکم میته ذاک الحیوان المقطوع منه فان کان مما له نفس سائله فهذا العضو فی حکم میته ما له نفس سائله و حیث ان میته نجسه

مصباح

الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 327

یکون هذا العضو المبان منه نجسا.

مضافا الی ان ما یکون منها خالیا عن التذیل بهذا الذیل یدل علی ثبوت حکم المیته للعضو المقطوع بالإطلاق و لا یصیر تذیل بعضها قرینه علی اختصاص ثبوت حکم حرمه المیته له بالخصوص مع ان فی إطلاق أخبار الطائفه الثّانیه کفایه و هذا کأنه مما لا ریب فیه.

انما البحث فی أمرین (الأول) هل الأدله المذکوره تدل علی نجاسه ما یقطع من الحی مطلقا سواء کان المقطوع حیا و عرضه الموت بالقطع أو کان میتا فی حال الاتصال أو یختص بالأول و لا إطلاق لها لکی تدل بإطلاقها علی نجاسه الثانی أیضا (وجهان) ظاهرهما الأخیر و ذلک لعدم صدق المیته علی الموات فی حال الاتصال و ظهور أخبار الحباله و الالیات فی اختصاصها بما إذا کان موت المقطوع بالانفصال فیبقی حکم العضو المیّت المقطوع من الحیّ خارجا عن تحت دلیل المیته و ما فی حکمها (فح) نقول لا إشکال فی طهارته حال الاتصال بدلیل التبعیه و کذا بعد الانفصال لعدم الدلیل علی نجاسته و مع الشک یکون المرجع هو استصحاب الطهاره الثابته له حال الاتصال و لو نوقش فیه بواسطه زوال التّبعیه یکون المرجع هو قاعده الطهاره کما لا یخفی.

الثانی هل الأدله المذکوره تدل علی نجاسه العضو المبان من الحی مطلقا کبیرا کان أو صغیرا أو یختص بالأول منهما (وجهان).

و تحقیق الکلام فی ذلک ان یقال ان العضو اما لا یعد عضوا لذاک الحیوان المأخوذ منه أصلا أو یعد عضوا منه عرفا و علی الثّانی فاما ان یکون عضوا معتدا به أو یکون لصغارته مما لا یعتد به عرفا و غیر المعتد به

أیضا اما یکون حیا کالجلده المأخوذه من الشّفه و اما یکون مما لا روح له و علی کلا التقدیرین فاما یکون مأخوذا من الحی علی ما هو البحث أو یکون مأخوذا من المیته.

و حکم هذه الأقسام اما ما لا یعد جزء من الحیوان المأخوذ منه. فالظاهر هو الطّهاره و لو کان معتدا به الا ان الظاهر عدم وجود مالا یعد جزء و هو مع ذلک مما یعتد به بل الغالب فیما لا یعد جزء هو الاجزاء الصغار الّتی لا یعتد بها کما ان ما لا یعتد به من الاجزاء لا دلیل علی نجاسته إذا أخذ من الحی سواء کان میتا حال الاتصال أو عرضه الموت بالانفصال اما علی الأول فواضح کیف و قد عرفت ان المعتد به من الاجزاء التی کانت مواتا حال الاتصال کان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 328

کذلک. و اما علی الثانی فلعدم ما یدل علی نجاسته لا أدله نجاسه المیته و لا الاخبار الوارده فی باب الصّید و الأطعمه اما الأول فظاهر إذ لا یعد جزء معتدا به و ما دل علی نجاسه المیته لم یکن دالا علی نجاسه ما یبان من الحی إذا کان معتدا به فضلا عما لا یعتد به و اما الثانی أعنی أخبار الحباله و الالیات فلانصرافها الی المعتد به من الاجزاء. ضروره عدم صدق قطع الحباله مثل البثور و الثالول و نحوهما هذا إذا کان مأخوذا من الحی.

و اما المأخوذ من المیته فالظاهر نجاسته لدلاله أدله نجاسه المیته علی نجاسه کل جزء منه مما یکون میته ای ذا روح أزیلت حیاته بموتان کله سواء کان جزء معتدا به أو غیر معتد به

بعد فرض صدق جزء المیته علیه و اما المأخوذ من المیته الّذی لا یعد جزء منها أصلا و کان مما تحله الحیوه فلم أر من تعرض له و مقتضی القاعده عدم نجاسته لعدم صدق المیته علیه لصدقها علی الکل و الجزء منها و المفروض عدم کونه میته مستقلا و لا مما یعدّ جزء منها الا ان الاحتیاط لمکان کونه مما تحله الحیوه مما لا ینبغی ترکه.

تذکیته ای فری أوداجه ففی طهارتها أو نجاستها (وجهان) من کونها جزء من المذکی و من صدق أخذها من الحی و الأول هو مختار صاحب الجواهر (قده) و الأحوط هو الأخیر.

الرابعه المنفصله میتا من المذکی و الحکم فیها هو الطهاره لعدم الفرق فی اجزاء المذکی المتصله به بین ما کان موتها بسبب هذه التذکیه أو کان مواتا قبلها لکن مع الاتصال کما إذا ذکی الغنم المفلوج رجله فإن التذکیه تسری الی عضوه المفلوج أیضا فلا موجب لنجاسه الجزء المیت منه لا من حیث صدق المیته علیه مستقلا کما هو واضح و لا من حیث صدق المبانه من المیته حیث انه مبان من المذکی و لا من حیث صدق المبانه من الحی إذ هو منفصل عن المذکی لا الحی و لو نوقش فی صدق المذکی علیه فیما إذا انفصلت الفأره عنه قبل زهوق روحه فلا ینبغی التأمل فی عدم صدق المیته علیها لا بنفسها و لا من حیث کونها مبانه من المیته.

الخامسه المنفصله حیا من المیته و هی أیضا فرض غیر متحقق فی الخارج و لو فرض وجودها فهی محکومه بالنّجاسه لصدق المبانه من المیته علیها.

السادسه المنفصله میتا من المیته و الحکم فیها هو النّجاسه لکونها میته مأخوذه من المیته. و ربما یقال بعدم صدق المیته علیها بعد فرض موتها قبل زهوق روح الظبی و قد کانت قبل موت الظبی محکومه بالطهاره فیحکم بها بعد طریان الموت علیه أیضا للاستصحاب و یندفع بأن طهاره الجزء المیت من الحی کان لأجل التبعیه و المفروض زوالها بزوال المتبوع و طریان الموت علی ما کان حیا الموجب لصدق المیته علیها من حیث کونها جزء منها فکما لا فرق فی

جزء المذکی بین ما کان إزهاق روحه بتذکیه الکل أو کان میتا بلا روح قبل التذکیه کک لا فرق فی جزء المیته بین کون موته بموات الکل أو کان میتا قبل زهوق روح بقیه الأجزاء.

الأمر الثانی فی حکم المسک الّذی فی الفأره: اعلم ان المسک علی أقسام (الأول) الدم المجتمع فی أطراف سرّه الظبی فی جلد رقیق ثم یسقط عنه بعروض حکه موجبه لسقوطه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 330

بوعائه (الثانی) الدم المجتمع فی سرّته قبل سقوطه بالحک بل یخرج عنه بمخرج کشق موضع الفاره و تغمیز أطراف السّرّه حتی یجتمع الدم و یصیر لونه اسود بالانجماد (الثالث) الدّم الخارج من المذبوح من الظّبی الّذی یختلط بروثه و کبده الموسوم بالمسک الهندی (الرّابع) الدّم الذی یقذفه بطریق الحیض و البواسیر تنجمد علی الأحجار و یسمّی بالمسک التّرکی.

و هل هذه الاقسام کلها محکومه بالطهاره أو یختص الأول منها بالطهاره دون الباقین أو یقال بطهاره القسم الثانی أیضا (وجوه) أقواها الأول لصدق الاستحاله فی الجمیع فلا وجه لاختصاص الأول بالطهاره کما علیه الشیخ الأکبر فی الطهاره أخذا بالمتیقن کما لا وجه للإشکال فی القسم الثالث بواسطه اختلاط الدّم المستحیل بالروث و غیره إذ الاستحاله کما تطهر النّجس تطهر المتنجس أیضا علی ما یأتی.

و لا یخفی أن الألیق فی البحث عن طهاره المسک نفسه هو ان یبحث فی مباحث الدّم أو الاستحاله الا انهم ذکروه فی البحث عن المیته بمناسبته مع البحث عن الفأره التی یکون البحث عنها مناسبا مع أبحاث المیته.

الأمر الثالث فی بیان ما یقتضیه الأصل عند دوران کل من الفأره و المسک بین الطاهر و النجس و البحث عنه فی مقامین

(الأول) فی حکم الشک فی الفأره إذا شک فی کونها من القسم المحکوم علیها بالنجاسه أو الطهاره و الشک فیها یقع علی أنحاء فإنّه إما یکون فی حیوتها فی حال الانفصال مع العلم بحیوه المنفصل عنه و اما یکون فی موت المنفصل عنه مع العلم بحیوتها عند الانفصال و اما یکون فی حیوه کل واحد منها و من المنفصل عنه.

فالأول أعنی ما کان الشک فی حیوتها مع العلم بحیوه المنفصل عنه بان لا یدری کانت حیا حین الانفصال حتی تکون حیا مبانا من الحی المحکوم علیه بالنجاسه أو کانت میته حتی کانت میتا منفصلا عن الحی المحکوم علیه بالطهاره و الحکم فیه هو الطهاره لقاعدتها و لا یصح التمسک باستصحاب بقاء الحیوه إلی زمان الانفصال لیحکم علیها بالنجاسه لمعارضته مع استصحاب عدم الانفصال فی حال الحیوه.

و الثانی و هو ما کان الشّک فی حیوه المنفصل عنه بعد العلم بموته حال الانفصال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 331

بان لا یدری انفصاله عن الحی أو عن المذکی حتی یکون طاهرا أو عن المیته حتی یکون نجسا و الحکم فیه أیضا هو الطهاره لأجل قاعدتها و لا یجری استصحاب عدم انفصاله فی حیوه المنفصل عنه لمعارضته مع استصحاب عدم موت المنفصل عنه الی زمان الانفصال و الثالث و هو ما کان الشّک فی حیوه المنفصل و المنفصل عنه معا بان لا یدری انه انفصل حیا أو میتا عن الحی أو عن المذکی أو عن المیته و مرجع الشک (ح) الی الشک فی کونه مذکی و الأصل فیه عدم التذکیه ان لم یکن أصل حاکم علیه من ید المسلم أو سوقه أو الطّرح فی أرض

المسلمین مع اثر الاستعمال علیه. و جمله القول فی الید و السوق انه ان أخذ من ید المسلم أو من سوقه مع عدم العلم بسبق ید الکافر علیه أو مع تفحص المأخوذ منه عن حاله قبل وصول المأخوذ بیده یحکم بطهاره المأخوذ و ان علم بسبق ید الکافر مع عدم احتمال تفحص المسلم الذی أخذه من الکافر یحکم علیه بالنجاسه.

المقام الثانی فی حکم الشک فی طهاره المسک و الشک فی طهارته أیضا لا یخلو عن أنحاء لأنه فی حد نفسه یختلف حکمه باختلاف الأحوال حیث انه اما یصیر جامدا قبل انفصال الفأره عن الظبی فیما یکون انفصالها منشأ لنجاستها کالمنفصل حیا من الحی و نحوه مما تقدّم و اما یکون مائعا فی تلک الحاله ثم یعرضه الجمود فعلی الأول فاما یکون هو أو الفأره أو کلاهما رطبا أو یکونا معا یابسین و حکم هذه الصور هو طهارته مع کونهما معا یابسین و نجاسه ظاهره إذا کان جامدا عند الانفصال مع رطوبه فیهما أو فی أحدهما من دون سرایه النجاسه إلی باطنه و مع سرایه النجاسه إلی باطنه لو کان مائعا عند الانفصال لملاقاته مع الفأره النّجسه الموجبه لنفوذ النجاسه إلی أعماقه بواسطه المیعان هذا حکم المسک بحسب واقعه و مع الشک فیه بان لا یعلم میعانه حین الانفصال أو جموده یابسا أو رطبا فله صورتان:

الاولی ان یقطع بجموده حین الانفصال و یشک فی رطوبته أو رطوبه جلده و الحکم فیها هو الطهاره لانه اما یعلم بالرّطوبه و یکون الشک فی حصول الجفاف حین الانفصال أو یعلم بالجفاف سابقا و یشک فی طریان الرطوبه بعد الانفصال أو لا یعلم بالحاله السابقه من الرطوبه و الجفاف أصلا

ففی الأول یحکم بالطهاره لأجل قاعدتها و لا ینتهی الأمر إلی استصحاب بقاء الرطوبه إلی زمان الانفصال لمعارضته مع أصاله عدم تقدم الانفصال علی الجفاف و فی الثانی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 332

یحکم بالطهاره لاستصحاب بقاء الجفاف و عدم حدوث الرّطوبه و لا یعارضه شی ء أصلا و فی الثالث یحکم بالطهاره لأجل قاعدتها لعدم العلم بالحاله السابقه.

الصوره الثانیه: ان یکون الشک فی میعانه حال الانفصال و الحکم فیها أیضا هو الطهاره لقاعدتها و لا تنتهی النوبه إلی إجراء الاستصحاب لمعارضه أصاله عدم تقدم الجمود علی الانفصال مع أصاله عدم تقدم الانفصال علی الجمود.

من قوله (ع) کلما لیس بدم أولا دم له بعد السؤال عن المصادیق التی لا دم لها کالجراد و نحوه یعطی بیان الحکم لما لا دم له لا لما لا یسیل دمه مع وجود الدم له. و من دلاله مفهوم روایه حفص بن غیاث عن الصادق (ع) علی طهاره ما لا نفس سائله له و ان کان ذا دم و فیها قال (ع) لا یفسد الا ما کان له نفس سائله. فإن المراد من الإفساد هو التنجیس و حصره بماله نفس سائله یدل علی نفی البأس عما لا سیلان لدمه و لا ینافیه الخبر الأول لعدم دلالته علی انحصار الطهاره بما لا دم له و هذا هو الأقوی و علیه العمل و ادعی علیه الإجماع فی غیر واحد من العبائر الا انه حکی الخلاف فی بعض مصادیقه فی الجمله کالعقرب و الوزغ فعن الشیخین وجوب غسل ما باشره الوزغ و العقرب برطوبه فی حال حیوتهما مثل ما باشره الکلب الموجب للقول بنجاستهما بعد الموت بطریق اولی. و عن التذکره و الوسیله و المهذب القول بنجاسه الوزغ مستدلا بما ورد من وجوب النزح فی الجمله لموت العقرب و الوزغ، و قول الصادق (ع) فی خبر سماعه بعد السؤال عن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 333

جره وجد فیها خنفساء ألقه و توضأ و ان کان عقربا فارق الماء و توضأ من غیره. و خبر ابی بصیر قال سألته «یعنی عن الباقر (ع)» عن الخنفساء یقع فی الماء أ یتوضأ منه قال (ع) نعم لا بأس به قلت فالعقرب قال (ع) ارقه. و خبر هارون بن حمزه الغنوی عن الصادق (ع) قال سئلته عن

الفاره و العقرب و أشباه ذلک یقع فی الماء فیخرج حیا هل یشرب من ذلک الماء و یتوضأ به قال یسکب منه ثلاث مرات و قلیله و کثیره بمنزله واحده ثم یشرب منه و یتوضأ منه غیر الوزغ فإنه لا ینتفع بما یقع فیه.

لکن الأقوی ما علیه المشهور لضعف مستند القول بنجاسه العقرب و الوزغ لعدم ما یدل علی نجاستهما فی حال الحیوه و عدم العمل بتلک الأخبار الداله علی نجاسه میتتهما مع معارضه بعضها مع بعض فی العقرب کما فی خبر هارون المذکور أخیرا و ان کان بالقیاس الی حال حیوتهما، و ما فی قرب الاسناد عن الکاظم (ع) بعد السؤال عن العقرب و الخنفساء و أشباههن تموت فی الجره أو الدّن یتوضأ منه للصلاه قال (ع) لا بأس. فإن التصریح فیه بنفی البأس یوجب حمل الأخبار المتقدمه الآمره بإراقه ما مات فیه العقرب علی الاستحباب لأجل التحرز عن السّمّ المتوهم. و اخبار النزح بوقوع العقرب و الوزغ فی البئر لا تدل علی نجاستهما لکون وجوب النّزح بوقوعهما أعم من النّجاسه لاحتمال کونه بمجرد التعبد أو لاحتمال السمیه فیه فلا یکون دلیلا صالحا علی النجاسه.

هذا تمام الکلام فی غیر الحیه و التمساح و اما فیهما فقد تأمل فی الجواهر فی اندراج الحیه تحت قاعده الطهاره قال (قده) للتأمل فی انها من ذوات الأنفس السائله کما هو صریح المعتبر و المنتهی بل عن بعضهم نسبته الی المعروف و یقتضیه ما عن المبسوط ان الأفاعی إذا قتلت نجست إجماعا أو انها لیست منها کما لعله مال إلیه فی جامع المقاصد و الروضه بل فی المدارک استبعدوا وجود النفس لها قلت إرجاع الأمر إلی الاختبار هو اللائق

و قبله یجری البحث السابق فی الغائط و البول فلاحظ و تأمل انتهی ما فی الجواهر (أقول) و قد عرفت فی البحث السابق فی الغائط و البول عدم معلومیه کون الحیه مما لها نفس سائله و لو سلم کون بعضها کذلک لا یلزم الاحتیاط فی المشکوک منها لکون الشبهه فی المشکوک منها موضوعیه لا ینبغی الإشکال فی الرجوع فیها الی البراءه و لیس لما ذکره (قده) من وجوب الاختبار و لزوم الاحتیاط قبله وجه فراجع.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 334

تفصیل ذلک انه إذا کان للدلیل المثبت لنجاسه المیته عموم کما لو فرض ورود الدلیل علی نجاستها هکذا «کل میته نجسه» یجب ان ینظر إلیه انه مع عمومه الأفرادی هل له إطلاق أحوالی أیضا أم لا فان کان له إطلاق أحوالی فبعمومه الأفرادی یدل علی نجاسه کل فرد من المیته و بإطلاقه الاحوالی یدل علی نجاسه کل جزء من اجزاء کل فرد منها سواء کان مما تحله الحیوه أو مما لا تحله فحیث ان الإطلاق انما هو بالنسبه الی کل جزء من اجزاء کل فرد من المیته فلا جرم یکون الإطلاق الاحوالی فی طول العموم الأفرادی بمعنی انه بالعموم الأفرادی ثبت نجاسه کل فرد من المیته و بالإطلاق الاحوالی ثبت نجاسه کل جزء من اجزاء ذلک الفرد و علی ذلک یکون خروج ما لا تحله الحیوه عن حکم نجاسه المیته بالتخصیص فاستثناء ما لا تحله الحیوه متوقف علی إثبات أمرین و هما کون دلیل نجاسه المیته عاما بالعموم الأفرادی و کون عمومه الأفرادی مما له الإطلاق الاحوالی.

اما العموم الأفرادی فإنه و ان لم یرد عموم بکلمه (کل میته نجسه) لکن یستفاد العموم من تضاعیف ما ورد من حکم المیته فی الموارد الجزئیه بحیث یمکن اصطیاد العموم منها. و اما الإطلاق الاحوالی فالإنصاف عدم ثبوته، ضروره ان مثل ما دل علی نجاسه الماء

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 335

بملاقاه المیته أو بموت حیوان فی البئر و نحو ذلک لا یدل علی نجاسه کل جزء من اجزائها حتی الأجزاء التی لم تتلاق الماء مثل ما فی جوفها. و علی فرض الإطلاق یجب النظر الی دلیل المخصص و تشخیص انه هل هو مخرج لما

لا تحله الحیوه بعنوان العموم اعنی عنوان ما لا تحله الحیوه بحیث کان خروجه عن العموم موجبا لتعنون العام بما عدا ما لا تحله الحیوه فیصیر مفاد العموم بعد التخصیص هو نجاسه ما تحله الحیوه من اجزاء المیته أو یکون خروجه افرادیا بان خصص بالعظم و السن و الصوف و نحوها و ان علل إخراج کل واحد منها بأنه مما لا تحله الحیوه.

و حکم الشک یختلف فی هذه الصور فان لم یکن لدلیل النجاسه عموم أو کان له العموم و لم یکن له إطلاق أفرادی أو کان له الإطلاق و لکن کان خروج ما لا تحله الحیوه بالتخصص الأنواعی یکون المرجع عند الشک قاعده الطهاره. اما علی تقدیر عدم العموم فواضح إذ لیس عموم حسب الفرض حتی یثبت به نجاسه المشکوک نجاسته. و ان کان له العموم و لم یکن له الإطلاق الاحوالی فلعدم ثبوت نجاسه ذاک المشکوک بالإطلاق. و اما علی تقدیر کون المخصص انواعیا فلصیروره الشبهه (ح) مصداقیه لا یجوز فیها الرجوع لا الی دلیل العام و لا الی دلیل الخاص اللهم الا ان یکون أصل منقح للموضوع مثل ما اسّسناه فی کون کل جزء من الحیوان حیوانا الا ما ثبت عدم حیوته فإنه لو تم یحرز به حال المشکوک و لو کان المخصص افرادیا لکان المحکم (ح) هو العموم لکون الشک فی التخصیص الزّائد. و لا ینافیه کون إخراج الافراد معللا بأنه مما لا تحله الحیوه و ذلک لرجوع الشبهه فی المشکوک بأنه أیضا خرج بتلک العله أم لا.

الحیوان و جمعها میتات و أصلها میته بالتشدید قیل و التزم التشدید فی میته الأناسی و التخفیف فی غیر الناس (انتهی) و قیل ان استعمال لفظه المیته لما کان فی غیر الآدمی أکثر خففت فی غیر الآدمی لکون التخفیف بها اولی و بقیت مشدده عند إطلاقها فی الأناسی و عن القاموس المیته بالکسر و التخفیف و فسّرها فی محکی المصباح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 336

بما لم تلحقها الذکاه سواء مات بحتف أنفه أو قتل و ذبح بغیر الوجه الشرعی و عن الصحاح و القاموس انها ما لم تلحقها الذکاه هذا ما وصل إلینا من کلمات اللغویین فی ضبط تلک الکلمه و تفسیرها و کیف کان فلا إشکال فی ان الموضوع للحکم بالنجاسه و غیرها من الاحکام هو ما ذکره فی المتن مما زهق روحه علی غیر الوجه الشرعی سواء مات حتف أنفه أو قتل أو ذبح علی غیر الوجه الشرعی إجماعا و نصوصا سواء کان هذا معناها لغه و عرفا أم لا.

أحد اللازمین بإجراء الأصل فی الملزوم الأعم لأن عدم التذکیه یلازم الحیوه و الموت بحتف الأنف و النجاسه ثابته لعدمها اللازم مع الموت بحتف الأنف لا العدم الملازم للحیوه و ما کان متیقنا سابقا هو العدم الملازم مع الحیوه فإثبات عدمها اللازم مع الموت بحتف الأنف باستصحاب عدمها اللازم مع الحیوه یکون مساوقا مع إثبات وجود العمر و فی الدار باستصحاب بقاء الضاحک فیها الذی کان متحققا مع وجود زید فی الدار هذا محصل اعتراضه و لا یخفی انه بناء علی ما افاده یصیر نظیر القسم الثانی من القسم الثالث من أقسام استصحاب الکلی و هو ما إذا علم بوجود الکلی فی ضمن الفرد المقطوع ارتفاعه و یشک فی وجود فرد آخر مقارنا لارتفاع الفرد الأول إذ عدم المذبوحیه السابقه کان لازما مع الحیوه المرتفع قطعا و انما الشک فی بقائه مع ملزوم آخر و هو موت الحتف المشکوک حدوثه فیکون فی استصحابه شکان شک من جهه الإشکال فی إجراء الاستصحاب فی هذا القسم فی نفسه و شک فی إثبات أثر موت الحتف الذی هو المراد من المیته علی استصحابه إذ الأصل الجاری فی الکلی علی تقدیر جریانه انما یثبت به اثر المترتب علی الکلی نفسه لا الفرد.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 337

و قد أجاب عنه الشیخ الأکبر (قده) بان ما افاده متین جدا لکنه لا یرد علی المشهور لان نظر المشهور فی استصحاب عدم التذکیه إلی إثبات أثر ذاک العدم فی نفسه و لا یریدون إثبات أثر ملزومه اعنی المیته لأن النجاسه و الحرمه مترتبان علی عدم التذکیه.

و محصل الجواب هو ان المیته عباره عن أمر عدمی و هو عدم

المذکی کما ان محصل الاعتراض هو کون المیته عباره عن أمر وجودی مقابل للمذکی.

و لا یخفی ان فی المیته احتمالات (أحدها) ان تکون عباره عن عدم المذکی فیکون تقابلها مع المذکی بالإیجاب و السلب و هذا هو الذی یظهر من الشیخ الأکبر (قده) فی فقهه و أصوله (و ثانیها) ان تکون عباره عن عدم المذکی عما من شأنه ان یکون مذکی بان تکون عباره عن هذا المرکب فیکون تقابلها مع المذکی بالعدم و الملکه (و ثالثها) ان تکون المیته عباره عما زهق روحه بأی طریق اتفق و المذکی هو الزاهق روحه بالتذکیه الشرعیه فتکون النسبه بینهما بالعموم و الخصوص بأعمیه المیته عن المذکی و کون المذکی قسما من المیته (و رابعها) ان تکون المیته عباره عن أمر وجودی مقابل للمذکی بتقابل التضاد و هذا هو مبنی اعتراض الفاضل التونی علی المشهور (و خامسها) ان تکون عباره عن أمر بسیط وجودی منتزع عن المرکب من عدم المذکی عما من شأنه ذلک.

و حکم إجراء الأصل یختلف بحسب هذه الاحتمالات فعلی الأول یجری الأصل من غیر محذور إذ ما یتوهم من الموانع عن إجرائه أمور کلها مندفعه (منها) ان الحکم فی لسان الدلیل مترتب علی المیته کما یظهر من قوله تعالی حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ و (منها) عدم الحاله السابقه لعدم التذکیه لو سلم ترتب الحکم علیه لان الحیوان فی حال حیوته لا یصدق علیه انه غیر مذکی و (منها) عدم الأثر علی عدمها السابق لو سلم صدق عدمها علیه فی حال الحیوه لأن النجاسه مترتبه علی عدمها فی حال الشک و (منها) ان عدمها المتیقن کان مقارنا مع الحیوه المرتفعه قطعا و المشکوک منه مقارن مع أمر آخر

فإثبات حکم هذا العدم المقارن مع موت الحتف باستصحاب العدم المقارن مع الحیوه یکون من قبیل إثبات حکم موضوع باستصحاب موضوع آخر.

و وجه الاندفاع اما الأول فلفرض الکلام فی کون المیته هی عدم المذکی و ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 338

تقابلها مع المذکی بالإیجاب و السلب. و اما الثانی فللقطع بکون عدم التذکیه ازلیا مسبوقا بالحاله السابقه. و اما الثالث فبأنه لا یحتاج فی إجراء الاستصحاب الی ثبوت الأثر للمستصحب فی حال الیقین به بل یکفی وجود الأثر له و لو فی حال الشک کما فی الاستصحابات التعلیقیه.

و اما الرابع فلان مقارنه العدم مع شی ء لا یوجب استناده الیه حتی یکون هو مع مقارنته لأمر غیره مع مقارنته لأمر آخر بل هو هو فی جمیع الحالات و الأطوار من غیر تفاوت.

و علی الاحتمال الثانی أیضا لا مانع عن إجراء الأصل إلا أنه یجری فی إثبات الجزء المشکوک من المرکب فإن شأنیه المحل و قابلیته للتذکیه محرز بالوجدان کما استفیدت من الأدله الاجتهادیه قابلیه کل حیوان للتذکیه الا الإنسان و الا الکلب و الخنزیر و ما لا لحم له و یکون الشک فی تذکیته و بعد إثبات عدم التذکیه بالأصل یحرز المیته بکلا جزئیها غایه الأمر أحدهما بالوجدان و الأخر و هو عدم التذکیه بالأصل.

و علی الاحتمال الثالث یرجع الی استصحاب عدم التذکیه لإثبات حکم العام کما فی کل شبهه مصداقیه للخاص إذا أمکن إجراء الأصل فیه و هذا لیس من باب التمسک بالعام فی الشبهه المصداقیه بل هو إثبات الموضوع المعلوم حکمه بالأصل.

و علی الاحتمال الرابع لا مجری للأصل کما افاده الفاضل التونی (قده) حیث انه بإجراء أصل العدم فی

أحد الضدین لا یثبت وجود الضد الأخر و لو کانا مما لا ثالث لهما الا علی القول بالأصل المثبت.

و علی الاحتمال الخامس أیضا لا مجری للأصل لأن هذا الأمر البسیط بنفسه لیس له الحاله السابقه و إجراء الأصل فی منشئه المرکب کما قرر فی الاحتمال الثانی لإثبات هذا الأمر البسیط متوقف علی القول بالأصل المثبت. فتحصل ان الأصل یجری علی الاحتمالات الثلاثه الأول و لا یجری علی الاحتمالین الأخیرین. إذا تبین ذلک فاعلم ان الأظهر من هذه الاحتمالات هو الاحتمال الأخیر فعلیه فلا یجری الأصل فی عدم التذکیه لإثبات آثار المیته کما افاده الفاضل و یصح إجرائه فی عدمها لإثبات الآثار المترتبه علی عدمها فی نفسه و لو لم تکن من آثار المیته إنما الکلام فی ان النجاسه و الحرمه هل هما من آثار عدم التذکیه أو انها من آثار المیته و الظاهر هو الأول کما هو المستفاد من قوله تعالی (وَ لٰا تَأْکُلُوا مِمّٰا لَمْ یُذْکَرِ اسْمُ اللّٰهِ عَلَیْهِ)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 339

و ان الظاهر من المیته فی قوله تعالی (حُرِّمَتْ عَلَیْکُمُ الْمَیْتَهُ) هو عدم المذکی و وجه صحه التعبیر عنه بها هو انتفاء الثالث بینهما فإذا لم یکن مذکی یکون میته فالتعبیر بالمیته تعبیر بما یلازم الموضوع لا الموضوع نفسه.

الأمر الثانی فی تنقیح الاماره الحاکمه علی أصاله عدم التذکیه لو قیل بجریانها و هی أمور (الأول) الید و المراد بها هو کون المشکوک فی تصرف المسلم بحیث یعامل معه معامله ما لا یفعله المسلم إلا فی الشی ء الطاهر و لا إشکال فی حجیتها و إحراز الطهاره بها کما دل علیه الإجماع و نطق به الاخبار حسبما یمر علیک

بعضها الا انه یقع الکلام فی أمور.

الأول هل الید اماره علی التذکیه مطلقا و لو مع العلم بکون ذی الید مستحلا للمیته بالدباغ أو لا یکون اماره مطلقا الا إذا علم بأنه لیس بمستحل لها به أو یفصل بین ما لم یعلم باستحلاله فتکون یده اماره علیها و ما علم بکونه مستحلا فلا تکون اماره مطلقا و لو أخبر بکونه مذکی أو یفصل بین ما إذا أخبر بالتذکیه و لو کان مستحلا و بین ما إذا لم یخبر فتکون یده أماره فی الأول دون الأخیر (أقوال) أقواها أولها و علیه المشهور و ذلک للمطلقات الداله علی نفی البأس عن الصلاه فیما یشک فی تذکیته مثل موثقه سماعه أنه سئل أبو عبد اللّه عن تقلید السیف فی الصلاه و فیه الغرا «1» و الکیمخت فقال (ع) لا بأس ما لم تعلم أنه میته، و خبر علی بن أبی حمزه عن الرجل یتقلد السیف و یصلی فیه قال (ع) نعم فقال الرجل ان فیه الکیمخت فقال و ما الکیمخت فقال جلود دواب منه ما یکون ذکیا و منه ما یکون میته فقال (ع) ما علمت أنه میته فلا تصل فیه و خبر الحلبی عن الصادق (ع) عن الخفاف التی تباع فی السوق فقال اشتر وصل فیها. و منشأ السؤال عن جواز الصلاه فیما یشک فی تذکیته فی هذه الاخبار هو غلبه العامه فی أسواقهم المستحلین لذبائح أهل الکتاب و القائلین بجواز استعمال المیته بالدباغ فی الصلاه فیدل علی کون یدهم اماره علی التذکیه ممن یستحل المیته بالدباغ.

مضافا الی الزجر الوارد فی بعض الاخبار عن السؤال بأنواع من التأکید کما فی خبر ابن الجهم قال قلت لأبی الحسن

علیه السّلام اعترض السوق فاشتری خفا لا ادری أ ذکی هو أم لا قال صل فیه قلت النعل قال مثل ذلک قلت انی أضیق من هذا قال أ ترغب عمّا کان أبو الحسن

______________________________

(1)- الغراء بکسر الغین المعجمه و الراء المهمله ککتاب شی ء یتخذ من أطراف الجلود و یلصق به و ربما یعمل من السمک. (مجمع البحرین)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 340

علیه السّلام یفعله، و صحیح البزنطی و فیه سألته عن الرجل یأتی السوق فیشتری جبه فراء لا یدری أ ذکیه هی أم غیر ذکیه أ یصلی فیها قال (ع) نعم لیس علیکم المسأله ان أبا جعفر (ع) کان یقول ان الخوارج ضیقوا علی أنفسهم بجهالتهم ان الدین أوسع من ذلک، و خبر إسماعیل بن عیسی قال سألت أبا الحسن (ع) عن جلود الفراء یشتریها الرجل فی سوق من أسواق الجیل «1» أ یسأل عن ذکوته إذا کان البائع مسلما غیر عارف قال (ع) علیکم أنتم أن تسألوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک و إذا رأیتم یصلون فیه فلا تسألوا عنه. و هذه الاخبار کما تری ظاهره فی اعتبار ید المسلم و لو غیر العارف منهم بل هذا الأخیر انما هو السؤال عن الشراء عن غیر العارف هذا و قد ذکرنا الاستدلال علی بقیه الأقوال مع ما فیه فی البحث عن لباس المصلی فی کتاب الصلاه.

الثانی بعد تبین ان المراد من الید لیس هی الجارحه بل هی کنایه عن التصرف فهل التصرف الکاشف عن التذکیه هو التصرف الکاشف عن الملکیه ککونه فی بیته مثلا أو لا بد فی کشفه عن التذکیه من تصرف زائد علی التصرف الکاشف عن الملکیه بأن

یتصرف فیه تصرفا لا یفعله المسلم فی المیته کان یصلی فیه أو یلبسه إذا کان جلدا أو یعرضه فی مقام البیع احتمالان أقواهما الأخیر لأنه الظاهر من اخبار الباب کخبر إسماعیل بن موسی الذی فیه (و إذا رأیتم یصلون فیه فلا تسئلوا عنه) الدال علی ترتیب آثار التذکیه علی تصرف المسلم فیه بالصلاه و وجوب الفحص مع عدمه و لو مع تحقق الاماره علی الملکیه مثل کونه فی ید المشرک أو عرض المشرک إیاه علی البیع کما فی قوله (إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک) الکاشف عن الملکیه و کذا اخبار الاشتراء من سوق المسلم حیث ان نفس المعرضیه للبیع عن المسلم کاشفه عن التذکیه لکونها من التصرفات التی لا یفعله المسلم فی المیته و مع الشک فالقدر المتیقن من تلک الاخبار هو أماریتها بالمعنی الأخص فیرجع فی المشکوک فیها الی الأصل.

الثالث هل الید اماره علی التذکیه مطلقا حتی فیما علم بسبق ید الکافر علیها أو انها أماره فیما إذا لم تکن کذلک أو لم یعلم بحالتها السابقه (وجهان) قد یقال بالأول لإطلاق ما یدل علی جواز الصلاه فیما یؤخذ من أیدی المسلمین أو من أسواقهم و هذا هو الظاهر من إطلاق

______________________________

(1)- قال فی الوافی الجیل بالجیم و الیاء المثناه المصنف من الناس.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 341

کلمات بعضهم و تصریح آخرین ففی المحکی عن کشف الغطاء «و ما یؤتی به من بلاد الکفار لا بأس به إذا أخذ من أیدی المسلمین» و عنه أیضا ما لفظه: «و کل ما یوجد فی أیدی المسلمین من الجلود مما لم یعلم حاله یبنی علی تذکیته علم بسبق ید الکفار علیه أولا، و قال

فی الجواهر:

«یستفاد من النصوص طهاره ما یؤخذ من ید المسلم و ان علم سبقها بید کافر» و لکن الأقوی هو الأخیر و ذلک لمنع الإطلاق و بیانه یتوقف علی مقدمتین.

الاولی الحکم فی القضایا الخارجیه یجری علی الافراد المحققه الوجود فی الخارج و لا یشمل الأفراد المقدره أصلا و لو أرید إثباته لهم لا بد من دلاله دلیل آخر علیه مثل دلیل الاشتراک و لیس من موارد التمسک بالإطلاق.

الثانیه قد یستفاد الإطلاق من ترک الاستفصال و ذلک فیما إذا لم یکن اللفظ بإطلاقه شاملا للمورد و کانت الجهه التی لا تکون مشموله للفظ منظوره للسائل و لم تکن مغفولا عنها فیکون ترک الاستفصال (ح) دلیلا علی شمول الحکم لتلک الجهه أیضا. و بعد تمهید هاتین المقدمتین تقول لا إطلاق فی تلک الاخبار حتی تشمل بإطلاقها ما إذا کانت الید مسبوقه بید الکافر لا من ناحیه اللفظ و لا من ناحیه ترک الاستفصال اما الأول فلکونها قضایا خارجیه وردت فی موارد خاصه جوابا عما وقع فیه السؤال من الأیادی و الأسواق الخارجیه الموجودیه فی تلک الأزمنه و اما الثانی فلان منشأ الشک فی کون المأخوذ مذکی هو غلبه العامه علی أسواق المسلمین المستحلین لذبائح أهل الکتاب و القائلین بطهاره جلد المیته بالدباغ لا کون ایادیهم مسبوقه بایادی الکفار إذ لم یکن جلب الجلود من بلاد الشرک معمولا فی ذلک الزمان و لم یکن اهله مبتلین بها و انما ذلک أمر حدث فی قریب من عصرنا فلیس لها إطلاق من جهه ترک الاستفصال بعد کون تلک الجهه مغفولا عنها.

هذا مضافا الی خبر إسحاق «1» الدال علی نفی البأس عن مصنوع بلاد الإسلام حیث جعل الملاک فی نفیه مصنوعیه

الشی ء فی بلاد المسلمین فیکون المصنوع فی بلاد الکفر خارجا عنه و لو کان بید المسلم. و علی هذا فیشکل الأمر فی الجلود المجلوبه من بلاد الکفر من الخف و القلنسوه و نحوهما اللهم الا ان یحتمل الفحص من جالبها من بلاد الکفر حملا لفعله علی الصحه الا ان الانصاف انتفاء هذا الاحتمال فی أکثر موارد الابتلاء.

______________________________

(1)- الذی یأتی فی ص 342.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 342

الثانی من الأمور الحاکمه علی أصاله عدم التذکیه سوق المسلم و لا إشکال فی کونه اماره علی التذکیه و یدل علیه الاخبار المتکاثره. و فی انه اماره علی التذکیه فی عرض الید أو انه اماره علی الید و الید اماره علی التذکیه (وجهان) لا یخلو الثانی منهما عن قوه لکون أماریه سوق المسلم من باب دلاله غلبه المسلمین فیه علی کون المأخوذ منه مسلما و کونه مسلما اماره علی کون المأخوذ مذکی.

الثالث من الأمور الحاکمه مطروحیه المشکوک فی أرض المسلمین و لا إشکال فی کونها اماره علی التذکیه إذا کان علی المطروح اثر استعمال المسلم لکونها (ح) اماره علی تصرف المسلم الذی هو اماره علی التذکیه و فی أنها اماره علی التذکیه إذا لم یکن علی المطروح اثر استعمال المسلم اما مطلقا أو فیما إذا کان علیه اثر استعمال الإنسان و لو لم یکن مسلما أولا (وجوه) أقواها العدم و ذلک لعدم ما یدل علی أماریتها إذا لم یکن علیه اثر استعمال المسلم و ذهب صاحب الجواهر (قده) الی کونها اماره علی التذکیه فیما إذا کان علیه اثر استعمال الإنسان مستدلا بخبر السکونی عن الصادق علیه السّلام و فیه ان أمیر المؤمنین علیه السّلام سئل

عن سفره وجدت فی الطریق مطروحه یکثر لحمها و خبزها و جبنها و بیضها و فیها سکین فقال أمیر المؤمنین (ع) یقوم ما فیها ثم یؤکل لانه یفسد و لیس له بقاء فإذا جاء طالبها غرموا له الثمن قیل له یا أمیر المؤمنین (ع) لا یدری فی سفره مسلم أم سفره مجوسی فقال (ع) هم فی سعه حتی یعلموا، و خبر إسحاق بن عمار و فیه انه لا بأس بالصلاه فی الفراء الیمانی و فیما صنع فی أرض الإسلام قلت فان کان فیها غیر أهل الإسلام قال (ع) إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس، مضافا الی ان أرضهم بما هو أرضهم یکون مثل دارهم فیشملها حکمها.

و یرد علیه المنع عن دلاله الخبرین علی مدعاه اما خبر السکونی فلما فیه من الاحتمالات و هی ان یکون الخبر مسوقا لبیان أصاله الطهاره عند الشک فی نجاسه ما فی السفره من جهه الشک فی ملاقاه المجوسی إیاه أو یکون مسوقا لحکم البراءه و الإباحه عند الشک فی الحلیه من دون نظر فی هذین الاحتمالین الی کون المطروحیه اماره و علی هذین الاحتمالین یصیر الخبر دلیلا علی ان الحکم فی المشکوک طهارته هو الطهاره أو علی انه فی المشکوک فی حلیته هو الحلیه و هذا هو الظاهر من ذیل الخبر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 343

حیث یقول (ع) هم فی سعه حتی یعلموا أو یکون الخبر مسوقا لبیان کون الأرض اماره و لا یخفی ان الأظهر من الخبر هو احد الاحتمالین الأولین و معه فیسقط عن صحه الاستدلال به علی کون الأرض اماره و مع المنع عن أظهریه أحد الأولین فلا أقل من تساویهما

مع الاحتمال الأخیر المانع عن الاستدلال به علی المدعی. و اما خبر إسحاق بن عمار فلانه یدل علی ان المصنوعیه فی أرض المسلمین اماره علی التذکیه و لا دلاله فیه علی حکم المطروح أصلا. و اما ما ادعی من ان أرضهم تکون کدارهم فلم یقم علیه دلیل.

هذا إذا کان علیه اثر استعمال الإنسان و اما إذا لم یکن کک کما إذا کان المشکوک مما یحتمل کونه میته أکلتها السباع فلعله لا قائل بکون مطروحیته کک اماره علی التذکیه و لا دلیل علیها أصلا لأن الخبرین المذکورین کما تری انما هما فی مورد ما کان علی المشکوک اثر استعمال الإنسان کالمصنوعیه فی أرض الإسلام و کون الشک فی خبر السفره فی اللحم من جهه کونه من المجوسی أو المسلم و نفس السفره و الخبز و البیض و السّکّین الدّالّه علی استعمال الإنسان.

و هل یخرج عن حکم أصاله عدم التذکیه فیما لم یکن فیه شی ء من هذه الامارات الثلاث أم لا (وجهان) ذهب الی أولهما جماعه مستدلا بإطلاق جمله من الاخبار المتقدمه کموثقه سماعه و خبر علی بن أبی حمزه و خبر الحلبی المذکوره فی أماریه الید. و الأقوی هو الأخیر و ذلک لمنع إطلاق تلک الاخبار لما تقدم من کونها وارده فی مقام جواب السؤال عن جواز الصلاه فیما یشک فی تذکیته و منشأ شک السائل انما هو أحد أمرین اما اختلاط أهل الذمه بالمسلمین فی السوق أو غلبه العامه فی أسواقهم المستحلین لذبائح أهل الکتاب و القائلین بجواز استعمال المیته فی الصلاه بالدباغ فیکون الجواب منصرفا الی مورد سؤالهم لوجود القدر المتیقن فی مورد التخاطب المانع عن انعقاد مقدمات الحکمه فلا یتم الإطلاق. و لو

سلم إطلاقها و شمولها للمشکوک الذی لا یوجد فیه شی ء من الامارات الثلاث یقید إطلاقها بما یدل علی جواز الصلاه فی المشکوک منه إذا قام فیه شی ء من تلک الأمارات الداله بالمنطوق أو المفهوم علی عدم جوازها مع فقد تلک الامارات کخبر إسماعیل بن موسی- و فیه قال (ع) علیکم أنتم أن تسئلوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک و إذا رأیتم المسلمین یصلون فیه فلا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 344

تسئلوا عنه- الدّال بمنطوقه علی وجوب الفحص عنه و عدم جواز الصلاه فیه إذا علم بأنه خرج من أیدی المشرکین و لم یعلم بمعامله المسلمین معه معامله المذکی، و خبر إسحاق بن عمار الّذی فیه «إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس» الدال بمفهومه علی ثبوت الباس فیما لم یکن کذلک و لا یحتاج فی إثبات البأس فیه الی التمسک بأصاله عدم التذکیه لکی یمنع عن صحته حسبما عرفت علی بعض الاحتمالات فی تقابل المیته مع المذکی.

إلی الأول أعنی کون ید الکافر اماره علی عدم التذکیه مستظهرا له من خبر إسماعیل بن موسی و خبر إسحاق المتقدمین قبل هذه المسأله آنفا. لکن الانصاف عدم استفاده أماریه یده منهما و لا من غیرهما من الاخبار بل الظاهر منهما هو أماریه ید المسلم علی التّذکیه و الحکم بثبوت البأس عند فقدها لا من جهه قیام الاماره علی عدمها کما لا یخفی علی من لا حظ مثل قوله (ع) إذا کان الغالب علیها المسلمین فلا بأس فإنه لا یدل الأعلی ثبوت الباس عند فقد غلبه المسلمین لا ان فقدهم اماره علی عدم التذکیه.

و لو سلم استفاده أماریتها علی عدم التذکیه فغایه ما یمکن المساعده معه هو استفاده أماریتها علی عدمها بمقدار ما یستفاد من دلیل الأصل و هو المعنی اللااقتضائی بالنسبه إلی التذکیه لا اقتضاء العدم (فح) فلو قلنا بصحه الرجوع الی أصاله عدم التذکیه یبنی علی نجاسه ما یؤخذ من أیدی الکفار أو من أسواقهم أو أراضیهم بواسطه الأصل المذکور کما یصح الحکم بها بواسطه دلاله تلک الاخبار فیکون الأصل موافقا مع ما یستفاد من تلک الاخبار بعد حمل مطلقاتها علی مقیداتها و لو منع عن الرجوع الی أصاله عدم التذکیه اما للمنع عن حجیه الاستصحاب مطلقا أو للمنع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 345

عنها فی المقام بناء علی بعض الاحتمالات المتقدمه فی المیته یحکم بالنّجاسه فی المقام بواسطه دلاله تلک الاخبار.

هذا إذا کانت احدی الیدین منفرده عن الأخری و لو اجتمعتا فاما ان تکونا متقارنتین أو تکونا متلاحقتین فعلی احتمال أماریه ید الکافر علی عدم التذکیه مثل أماریه ید المسلم علیها فمع التقارن تتعارضان و مع التلاحق یحکم

علی طبق أسبقهما و یسقط الأخری و علی ما اخترناه من عدم استفاده أماریه ید الکافر أو استفاده أماریتها بمقدار ما یستفاد من دلیل الأصل فمع التقارن یحکم بالطهاره بواسطه ید المسلم من غیر فرق بین القول بکون یده اماره علی التذکیه ابتداء أو القول بکونها اماره علی الملکیه و ان الملکیه اماره علی التذکیه و ذلک لعدم الفرق فی دلاله الملکیه علی التذکیه بین الملکیه المختصه و المشترکه ضروره انه کما لا یملک المسلم للمیته بالاختصاص لا یملکها أیضا بالاشتراک، و مع التلاحق و تقدّم ید المسلم یحکم أیضا بالطهاره لأنه یحرز بها التذکیه و لو بعد خروجه عن یده و بعد الحکم بکونه مذکی لا یخرج عن حکمه عند دخوله تحت ید الکافر و لا ینقلب عما هو علیه من کونه محکوما بالتّذکیه إذ ید المسلم لیست أماریتها علی التذکیه المقیده بکونها فی ظرف بقاء الید بحیث إذا خرج عن الید خرج عن الحکم بکونه مذکی کالحکم المستفاد من دلیل الأصل الذی هو مقید بظرف بقاء الشک بل الید کاشفه عن التذکیه مطلقا بلا اعتبار فی تقییدها نعم لو کان الحکم بالتذکیه حکما أصلیا لکان بقائه متحددا ببقاء الأصل کالحکم الأصل الباقی ببقاء موضوع الأصل و هو الشک و هذا مع تقدم ید المسلم علی ید الکافر و کذا مع تأخرها عنها یحکم بالطهاره أیضا لکن لا مطلقا بل فیما إذا کان المسلم ممن یحتمل فی حقه أنه أحرز التذکیه فإنه ما دام کونه بید الکافر مما لم یحرز تذکیته و بعد صیرورته بید المسلم المبالی بالدین المتصرف فیه تصرفا ممنوعا فی المیته الموجب لاحتمال إحرازه للتذکیه یحکم بالتذکیه.

لا یطهر بالدبغ و لا یقبل الطهاره شی ء من المیقات سوی میت المسلم فإنه یطهر بالغسل.

فی هذه المسأله أمور:

الأول لا فرق فی نجاسه میته ذی النفس من الحیوان بین جلده و سائر اجزائه الّتی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 346

تحله الحیوه و لا فی الجلد بین ان یکون مدبوغا أولا و لکن وردت روایات فی طهاره جلد المیته مطلقا أو بعد الدّباغ و لم یذهب منا أحد إلی العمل بمطلقهما و قد حکی عن الزهری القول بطهاره جلد المیته مطلقا و لو لم یدبغ الا ان المحکی عن ابن الجنید منا هو القول بطهارته بعد الدّباغ و ارتضاه المحدث الکاشانی أیضا و استدل علی طهارته بالدبغ بأن غایه ما یستفاد من الاخبار هو المنع عن استعماله فی حال الصلاه و هو لا یستلزم نجاسته مع ورود أخبار کثیره علی جواز الانتفاع به فی غیر حال الصلاه. و یرده الإجماعات المکیه المستفیضه علی عدم حصول الطهر بالدبغ عن غیر واحد من الأصحاب بل عن شرح المفاتیح انه من ضروریات المذهب و الاخبار المطلقه الدّاله علی المنع عن جمیع الانتفاعات به المستلزم لنجاسته بالدلاله العرفیه کمکاتبه الجرجانی و صحیح علی بن مغیره و خبر ابی بصیر و مرسل دعائم. و الاخبار الدّالّه علی جواز الانتفاع به مطروحه بالاعراض عنها ساقطه عن الحجیه أو انها محموله علی التقیه الأمر الثانی ان شیئا من المیتات لا تقبل التّطهیر الا میت المسلم و ذلک لان نجاستها ذاتیه و انها من الأعیان النّجسه و هی غیر قابله للتطهیر حتی ان قابلیه میت المسلم للتطهیر بالغسل أوجبت ذهاب بعض الأصحاب إلی کون نجاسته حکمیه لا عینیه. مع ان

إطلاق دلیل نجاستها یدل علیها بعد التطهیر أیضا ضروره ان الکلب مثلا بعد غسله بالماء أیضا کلب یدل الدلیل علی نجاسته. مع ان الاستصحاب أیضا موافق مع نجاستها بعد عدم الدلیل علی طهرها بالماء.

الأمر الثالث لا إشکال فی طهاره المیت المسلم بعد غسله و یدل علیها صحیح ابن میمون قال سألت عن الصادق (ع) عن الرّجل یقع ثوبه علی جسد المیت قال (ع) ان کان غسل المیت فلا تغسل ما أصاب ثوبک منه و ان کان لم یغسل فاغسل ما أصاب ثوبک منه. یعنی إذا برد المیت. و توهم کون نجاسته حکمیه فلا تسری إلی ملاقیه فاسد کما تقدم. و دعوی کون الأمر بغسل الثوب لمکان ما لصق به من رطوبه المیت ممنوعه بکونها خلاف الظاهر.

و الاستدلال بان المیت لو کان نجس العین لم یطهر بالتغسیل اجتهاد فی مقابل النص.

المبانه من الحی ضروره عده منفصلا عنه عرفا مع انه لو کان بحکم المتصل لوجب الغسل بمسه لکونه ذا عظم مع انهم نفوا وجوب الغسل بمسه مطلقا و لا یصح التمسک باستصحاب نجاسته الثابته له حال کونه علقه أو مضغه و ذلک لتبدل الموضوع.

لکن الإنصاف صحه إطلاق المیته علیه عرفا و لو لم یلجه الروح من جهه استعداده القریب لو لوجه فیه فهذا الاستعداد التام و القوه القریبه إلی الفعل هو المصحح لإطلاق المیته علیه بحسب العرف و ان لم یصدق علیه المیته بمعنی ما خرج روحه بلا تذکیه شرعیه و علیه فالحکم بنجاسته قوی جدا. و منه یظهر صحه الحکم بنجاسه الفرخ فی البیض قبل ولوج الرّوح أیضا إذ هو أیضا میته عرفا.

ثم بناء علی ما قویناه من صحه الحکم بنجاسته فلا کلام فی حرمته و اما بناء علی طهارته فالأقوی تحریم أکله ان کان مما یؤکل لعدم ورود التذکیه علیه الا ان یکون ذکاه أمه کافیه فی ذکاته للإجماع علی عدم اختصاص حلیه الجنین بذکاه أمه بما إذا ولجه الروح و ان قیل باختصاص حلیته بما إذا لم یلجه الروح.

نجاسه المیته مطلقا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 348

و لو کانت من غیر آدمی حکمیه لا عینیه و ان المراد بنجاستها هی الخبث الباطنی لا المعنی المتعارف الموجب لنجاسه ملاقیها و یرده الإجماع و الاخبار.

الثانیه فی حکم ملاقی میته غیر الآدمی بلا رطوبه مسریه و الظاهر عدم تنجسه وفاقا لجماعه من الأصحاب و فی شرح المفاتیح نسبته إلی الشهره بینهم للأصل أی أصاله الطهاره فی الملاقی و استصحابها، و عموم قوله (ع) کل یابس ذکی، و خصوص صحیح علی بن جعفر عن أخیه (ع) عن الرجل یقع ثوبه علی حمار میت هل تصلح له الصلاه فیه قبل ان یغسله قال (ع) لیس علیه غسله و لیصل فیه و لا بأس، المحمول علی ما إذا کانا جافین و صحیحه الأخر عنه (ع) عن الرجل وقع ثوبه علی کلب میت قال ینضحه بالماء و یصلی فیه و لا بأس، المحمول أیضا علی صوره الجفاف. و احتمال اراده التطهیر من النضح بعید لعدم القرینه علیه مع ملاحظه کثیر مما ورد فیه الأمر بالنضح المعلوم عدم اراده التطهیر منه فلو تنجس بالملاقاه لکان اللازم الأمر بالغسل لا النضح. نعم هو یدل علی استحباب الرش کما ادعی علیه الإجماع فی المعتبر فی مس الکافر و أخویه. خلافا لظاهر العلامه فی النهایه و المنتهی و موضعین من القواعد و الشهیدین و غیرهما المحکی عنهم سرایه النجاسه إلی الملاقی و لو مع الیبوسه و لا دلیل لهم إلا إطلاق الأمر بالغسل و هو مردود بما عرفت الا ان الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه.

الثالثه فی ملاقی میت الإنسان مع الجفاف و فی تنجسه و عدمه (قولان) المحکی عن العلامه

و جماعه من الأصحاب هو الأول و نسبه فی محکی النهایه و التذکره إلی ظاهر الأصحاب و نسب أیضا الی المشهور. و استدل له بإطلاق جمله من الاخبار الآمره بغسل ملاقیه الشامله بإطلاقها لصورتی الرطوبه و الجفاف، و ذلک کمکاتبه صفار و فیها إذا أصاب یدک جسد المیت قبل ان یغسل فقد یجب علیک الغسل، و حسنه الحلبی عن الصادق (ع) عن الرجل یصیب ثوبه جسد المیت فقال (ع) یغسل ما أصاب الثوب. مضافا الی التوقیع المبارک الوارد فی جواب مسائل الحمیری و فیه انه کتب الیه روحنا فداه انه روی لنا عن العالم انه سئل عن امام یصلی بقوم بعض صلوتهم و حدثت علیه حادثه کیف یعمل من خلفه قال (ع) یؤخر و یتقدم بعضهم و یتم صلوتهم و یغتسل من مسه فکتب أرواحنا فداه لیس علی من مسه الا غسل الید. و خبره الأخر قال کتبت الیه روی عن العالم ان من مس میتا بحرارته غسل یده و من مسه و قد برد فعلیه الغسل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 349

و هذا المیت فی هذه الحاله لا یکون الا بحرارته و العمل فی ذلک علی ما هو و لعله ینحیه بثیابه و لا یمسه فکیف یجب علیه الغسل فوقّع (ع) إذا مسه فی هذه الحاله لم یکن علیه الا غسل الید.

و هذان التوقیعان صریحان فی وجوب غسل ملاقی میت الإنسان و ظاهران فی وجوبه مع الجفاف لبعد رطوبه المیت فی تلک الحاله هذا.

و لکن الأقوی هو اختصاص وجوب غسل الملاقی بصوره الرّطوبه و عدم وجوبه مع الجفاف و ذلک لخبر إبراهیم بن میمون قال سئلت أبا عبد اللّه (ع)

عن الرّجل یقع ثوبه علی جسد المیت قال (ع) ان کان غسل المیت فلا تغسل ما أصاب ثوبک منه و ان کان لم یغسل فاغسل ما أصاب ثوبک منه یعنی بعد البرد. فان الظاهر من اصابه الثوب من المیت هو وصول شی ء منه الی الثوب المتوقف علی الرطوبه و الا کان حق التعبیر ان یقال اغسل ثوبک الّذی اصابه. و کون کلمه ثوبک مرفوعا علی ان تکون فاعلا لأصاب و کلمه (منه) زائده حتی یصیر المعنی فاغسل ما أصاب ثوبک إیاه بعید فی الغایه مع انه یحتاج الی تقدیر کلمه (من) قبل کلمه ثوبک لکی تکون بیانا لکلمه (ما) فیصیر المعنی فاغسل ما أصاب من ثوبک إیاه هذا مع ما هو مرکوز فی أذهان المتشرعه من اعتبار الرطوبه فی التأثیر و ان الملاقاه لا تؤثر مع الجفاف.

و اما الإطلاقات المدعاه فهی منصرفه إلی المعهود من تنجس المتنجسات بالملاقاه و لیست فی مقام البیان من هذه الجهه مع انه لو سلم إطلاقها فهی محکومه بعموم قوله (ع) «کل یابس ذکی». و لو منع عن ظهوره فی الحکومه و قیل بثبوت المعارضه بینهما و ان النسبه بینهما بالعموم من وجه الموجبه لسقوطهما معا فی مورد الاجتماع یکون التقدیم فی المقام مع العموم لکون دلالته علی عدم تأثیر الملاقاه مع الجفاف بالعموم الأصولی و دلاله المطلقات علی تأثیرها معه بالإطلاق الشمولی و قد تحقق فی الأصول تقدیم العموم الأصولی علی الإطلاق الشمولی.

و لو سلم استقرار التعارض بینهما و سقوطهما فی مورد الاجتماع یکون المرجع بعد تعارضهما قاعده الطهاره أو استصحاب بقاء طهاره الملاقی. و اما التوقیعان الشریفان فقد یدعی ظهورهما فی اکتساب الثوب أو الید رطوبه من جسد

المیت تاره، و قد یدعی تقییدهما بما هو المرکوز فی أذهان المتشرعه من اعتبار الرطوبه أخری. لکن الانصاف منع کلتا الدعویین بمنع ظهورهما فی اکتساب الثوب رطوبه من جسد المیت و منع إطلاقهما لحالتی الرطوبه و الجفاف حتی یدعی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 350

تقییده بالمرکوز بما فی الأذهان بل الظاهر منهما هو تأثر الملاقی لجسد المیت فی حال الجفاف فالأولی هو منع التمسک بهما لضعف سندهما لعدم تبین العمل بهما و ان ادعی ذهاب المشهور الی الفتوی بمضمونهما لکنه غیر ثابت مع انه لو سلم لزم الأخذ بمضمونهما و هو خصوص تنجس الید بملاقاتهما مع میت الإنسان جافا لا مطلق الملاقی ای ملاق کان اللهم الا ان یثبت الحکم فیما عدا الید بعدم القول بالفصل أو یدعی القطع بعدم خصوصیه فی الید و علی ذلک فالاحتیاط فی التجنب عن ملاقی المیت جافا مما لا ینبغی ترکه.

الرابعه هل الملاقی لمیت الإنسان یتنجس نجاسه عینیه تسری إلی ملاقی ذاک الملاقی أو انه یتنجس بالنجاسه الحکمیه بمعنی وجوب التجنب عنه من دون سرایه الی ملاقیه احتمالان أقواهما الأول لظاهر الأدله الآمره بغسل الملاقی الظاهره فی تنجسه بالنجاسه العینیه مثل سائر النجاسات.

الصید و ما یقطع من الالیات. و حکی عن دروس الشهید التردد فی نجاسته لاحتمال صدق المیته علیه لکنه ضعیف و مع ضعفه لا یصیر منشأ للتردد فی نجاسته بعد صیروره احتمال صدقها محققا لموضوع الاستصحاب کما لا یخفی.

عدم وجوب الغسل بالمس قبل البرد و سیأتی فی مبحث الأموات و مبحث غسل المس.

بود- تا آخر عبارتش» و در کلمه (جند) نیز مثل آن را گفته و ادعاء ملاحظه أو را نموده که صیاد قطع نموده و أصلا بو و لون نداشته. و هذه الشهاده مما تورث الظن بکون الجند مما یقطع من الحیوان المائی الذی لا یعیش فی خارج الماء.

و اما الثانی أعنی حکمه فإن حصل الاطمئنان من قول أهل الخبره بأنه من الحیوان المائی فإن علم بکونه مما له نفس سائله فیکون نجسا یحرم اکله و ان علم بکونه مما لا نفس سائله له أو شک فی ذلک فیکون طاهرا یحرم اکله و وجه طهارته لمکان کونه مما لا نفس له أو مما شک فی کونه ذا نفس و وجه حرمه أکله لکونه من اجزاء ما لا یؤکل. و ان شک فی کونه من الحیوان و لم یحصل الاطمئنان بکونه منه فهو محکوم بالطهاره لقاعدتها و بالحلیه لقاعده الحل فیما یشک فی حلیته و حرمته.

لم یحرز إسلام ما شک فی إسلامه و لا کفره یکون المرجع عند الشک فی طهارته هو قاعدتها کما سیأتی تفصیل الکلام فی ذلک فی باب نجاسه الکافر.

السّلام اجعلوا ثوبا للصلاه. فإنها ظاهره فی تقریر الامام (ع) جواز بیعها- مؤوّل بتعلق البیع و الشراء فیها بنفس السیوف لا بغلافها مستقلا أو منضما علی ان یکون جزء من الثمن فی مقابل الغلاف مع ان الجواب لا ظهور فیه فی جواز البیع الا من حیث التقریر و هو لا یدل علی الرضا لا سیما مع کونه بنحو المکاتبه المحتمله للتقیه فیطرح (ح) لحملها علی التقیه.

الثانیه فی استعمالها فیما یشترط فیه الطهاره و لا إشکال فی حرمته کما هو ظاهر.

الثالثه فی استعمالها فیما لا یشترط فیه الطهاره من الاستعمالات الشائعه المقصوده الّتی تعد استعمالالها عرفا و فی جوازه (وجهان) و المشهور علی عدم جوازه کما فی مفتاح الکرامه من ان جمهور الأصحاب صرحوا بعدم جواز الانتفاع بها بوجه من الوجوه. و عن التذکره بعد الاستشکال فی الانتفاع بها فی الیابس قال الأقرب المنع. و عن شرح المفاتیح دعوی عدم الخلاف فیه. و عن شرح القواعد لفقیه عصره دعوی الإجماع علیه. و یدل علیه من الاخبار صحیح علی بن أبی مغیره قال قلت لأبی عبد اللّه (ع) جعلت فداک المیته ینتفع بها بشی ء فقال (ع) لا قلت بلغنا ان رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم مر بشاه میته فقال ما کان علی أهل هذه الشاه إذ لم ینتفعوا بلحمها ان ینتفعوا بإهابها قال تلک شاه لسوده بنت زمعه زوجه النبی و کانت شاه مهزوله لا ینتفع بلحمها فترکوها حتی ماتت فقال رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم ما کان علی أهلها إذ لم ینتفعوا بلحمها ان ینتفعوا بإهابها الی تذکی، و المروی فی الکافی عن ابی الحسن (ع) و فیه

قال کتبت الیه اسئله عن جلود المیته التی یؤکل لحمها إن ذکی فکتب لا ینتفع من المیته بإهاب و لا عصب، و المروی فی تحف العقول و فیه بعد النهی عن منع ایّ شی ء من وجوه النجس قال (ع) لان ذلک کله منهی عن اکله و شربه و لبسه و ملکه و إمساکه و التقلب فیه فجمیع تقلبه فی ذلک حرام.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 355

مضافا الی ان المنع عن بیعها لیس إلا لأجل انتفاء مالیتها المتقومه بجلّ خواصها و منافعها فمعلومیّه حرمه بیعها کاشفه انّا عن حرمه الانتفاع بها بما یعدّ منفعه و الا لم یکن وجه للمنع عن بیعها. و لیس فی المقام ما یدل علی جواز الانتفاع بها إلا خبر الصیقل الّذی عرفت انه مطروح أو مؤوّل و خبر ابی بصیر الحاکی عن فعل زین العابدین علیه السّلام فی الفراء المأتی بها من العراق و نزعها فی حال الصلاه مع ما یلاصقها من الثوب الظاهر کونه لأجل النّجاسه مع جریان أصاله عدم التذکیه لکنه أیضا لو تم دلالته علی ما ذکر لکان معرضا عنه و لیس فی البین شی ء أخر یدل علی جواز الانتفاع بها فیما لا یشترط فیه الطهاره إلا العمومات الدّالّه علی حلیه کل شی ء المخصصه بما تقدم و لا یخفی ان هذا هو الأقوی فلا وجه لما فی المتن من جواز الانتفاع بها فیما لا یشترط فیه الطهاره.

الرابع استعمالها فیما لا یشترط فیه الطّهاره مما لا یعد استعمالها و الأقوی جوازه لانصراف الأدله المانعه عنه بعد فرض عدم عده من الاستعمالات العرفیه.

صغیرا قلیلا کان الدم أو کثیرا و اما دم مالا نفس له فطاهر کبیرا کان أو صغیرا کالسمک و البق و البرغوث و کذا ما کان من غیر الحیوان کالموجود تحت الأحجار عند شهاده سید الشهداء أرواحنا له الفداء و یستثنی من دم الحیوان المتخلف فی الذبیحه بعد خروج المتعارف سواء کان فی العروق أو فی اللحم أو فی القلب أو الکبد فإنه طاهر نعم إذا رجع دم المذبح الی الجوف لرد النفس أو لکون رأس الذبیحه فی علو کان نجسا و یشترط فی طهاره المتخلف ان یکون مما یؤکل لحمه علی الأحوط فالمتخلف من غیر المأکول نجس علی الأحوط.

فی هذا المتن أمور ینبغی ان یبحث عنها: (الأول) لا ینبغی التأمل فی نجاسه الدم فی الجمله و ان نجاسته فی الجمله من ضروریات المذهب بل فی الجواهر انها من ضروریات الدین و قول الإسکافی بطهاره ما دون الدرهم منه غیر مضر بدعوی الضروره علی نجاسته لکونها علی نجاسته فی الجمله. و استدل علی نجاسته بالکتاب و السنه و الإجماع: فمن الکتاب قوله تعالی إِلّٰا أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ بناء علی رجوع الضمیر فی فإنه إلی الجمیع لا إلی الأخیر مع إمکان ان یقال علی تقدیر عوده إلی الأخیر أیضا یمکن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 356

الاستدلال بالایه الکریمه علی نجاسته بتقریب ان یقال اشتراک المیته و الدم مع لحم الخنزیر فی الحکم مع تعلیل حکم الخنزیر بالرّجسیه یعطی مشارکه الأولین معه فی عله الحکم و الا لکان ینبغی عدم اختصاص الأخیر بذکر علته و هذا کأنه ظاهر. انما الکلام فی معنی الرجس إذ لم

یعلم المراد منه و انه بمعنی الرجس الاصطلاحی لاحتمال ان یکون بمعنی الخبیث کما یشهد به إطلاقه علی المیسر و الأنصاب فی قوله تعالی (إِنَّمَا الْخَمْرُ وَ الْمَیْسِرُ وَ الْأَنْصٰابُ وَ الْأَزْلٰامُ رِجْسٌ) فالآیه من هذه الجهه مجمله لا دلاله فیها علی نجاسه الدم.

و من السنه طوائف من الاخبار المذکوره فی أبواب متفرقه کالوارد فی دم الرّعاف و الدماء الثلاثه و القروح و الجروح و وجوب غسل ما یلاقی الدم من الثوب و الاجتناب عما لاقاه منقار الطّیر مع رؤیه الدّم فی منقاره و غیر ذلک من الاخبار الکثیره الّتی کثرتها اغنتنا عن التعرض لها. و من الإجماع التصریح به فی کلمات غیر واحد من الاخبار و عن المنتهی الدم المسفوح من کل حیوان ذی نفس سائله یکون خارجا بدفع من عرق نجس و هو مذهب علماء الإسلام الثانی اختلف التعبیر عن الدم المحکوم بنجاسته فعن بعضهم التعبیر بدم ذی النفس و عن بعض آخر التعبیر بدم ذی العرق و لعله یرجع الی الأول و عن ثالث التعبیر بالدّم المسفوح و المسفوح فی اللغه هو المصبوب و قیّده فی المجمع بالمنصب من العرق بکثره فإن کان بمعنی المصبوب مطلقا تکون النسبه بینه و بین دم ذی النفس عموما من وجه لصدقه علی دم مثل السمک دون دم ذی النفس و ان کان بمعنی المنصب من العرق بکثره یکون أخص من دم ذی النفس لعدم صدقه علی المتخلف فی الذبیحه أو دم الجروح و القروح أو ما یخرج من الحیوان ذی النفس بحک و نحوه دون دم ذی النفس لکن العبره بدم ذی النفس و ذلک للتسالم علی نجاسه مثل دم الرعاف و ما یوجد فی

الأنف و عند قطع الثالول و حک الجلد و قلع السن و دم الجروح و القروح و نحو ذلک و هو لا یتم مع جعل التعبیر بالأخص الغیر الشامل لذلک کما لا یخفی.

الثالث اعلم ان الدّم ینقسم إلی أقسام لا خلاف فی نجاسه بعضها و طهاره بعضها الأخر و وقع الخلاف فی بعض منها فاحتیج الی تنقیح الأصل فی أقسامه و انه هل هو طهاره الدم الا ما ثبت بالدلیل نجاسته فیحکم فی المشکوک حکمه بالطهاره أو انه نجاسه الدم الا ما ثبت بالدلیل طهارته فیحکم فی المشکوک بالنجاسه فنقول اختلفت الافهام فیه فالمختار عند

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 357

صاحب الجواهر هو أصاله الطّهاره و عند الشیخ الأکبر (قده) هو أصاله النجاسه و منشأ الخلاف هو الاختلاف فی وجود عموم أو إطلاق یثبت به نجاسته فمما قیل بدلالته علی نجاسه کل دم بالعموم موثقه عمار. و فیها کل شی ء من الطیر یتوضأ بما یشرب منه الا ان تری فی منقاره دما فإن رأیت فی منقاره دما فلا تشرب و لا تتوضأ. بدعوی ان إطلاق الدم یشمل کلما یصدق علیه الدم فیدل علی عموم الحکم الا ما خرج بالدلیل لکن الانصاف عدم استفاده العموم من ذاک الخبر لعدم ما یدل علی العموم فیه بالوضع و عدم تمامیه مقدمات الحکمه حتی یستفاد منها العموم بالإطلاق حیث انه منساق لبیان حکم نجاسه الماء بواسطه ملاقاته لما فی منقار الطّیر من الدم النجس بعد الفراغ عن نجاسته و لیس فی مقام بیان نجاسه الدم حتی یقال بدلالته علی عموم نجاسته و ان کان بالالتزام یدل علی نجاسته لکن فی الجمله.

و منه خبر دعائم الإسلام

عن الصادقین علیهما السلام قالا فی الدم یصیب الثوب یغسل کما یغسل النجاسات. و تقریبه ان ذکر الدم معرفا بلام الجنس المسوق لتعریف المهیّه دال علی اراده کون هذه الطبیعه نجسه و الانصاف عدم دلاله هذا الخبر أیضا علی العموم لان المنساق منه هو بیان اتحاد الدم النجس مع بقیه النجاسات فی کیفیه تطهیر المتنجس به من غیر تعرض فیه لنجاسه کل دم.

و منه النبوی یغسل الثوب من المنی و الدم و البول. و تقریبه ان قوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم یغسل الثوب من الدم فی قوه ان یقال الدم نجس و لا شبهه فی إطلاق القضیه الثانیه فوجوب الغسل عن الدم علی نحو الإطلاق یدل علی إطلاق نجاسته هذا لو لم ندع انصراف الدم فیه الی خصوص دم الإنسان کما ان دعوی انصراف المنی و البول المذکورین فیه الی منی الإنسان و بوله لیس بکل البعید و کیف کان أصل الخبر ضعیف سندا غیر مذکور فی کتب الاخبار و لم یعهد الاستدلال به من قدماء الأصحاب لکی ینجبر به ضعفه.

و استدل بأخبار أخر لا دلاله لشی ء منها علی العموم و لقد أجاد صاحب الجواهر (قده) فیما أفاد بأنی لم أعثر علی خبر معتبر من طرقنا حکم فیه بالنجاسه أو لازمها یراد به حکمها و موضوعه لفظه الدم و نحوه مما یستفاد منه حکم الطبائع فضلا عن العموم و لعل مراده (قده) من تقیید الخبر بالمعتبر هو الإشاره إلی النبوی المتقدم حیث انه متضمن لحکم لازم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 358

النّجاسه و هو الغسل و یکون المراد منه حکم النجاسه مع ان موضوعه لفظ الدم لکنه غیر

معتبر کما قدمناه و بالجمله فالّذی یقوی فی النّظر هو عدم ثبوت نجاسه الدم بالعموم و لو کان من غیر الحیوان بل من الحیوان الّذی لا نفس له أیضا لکن أصاله النجاسه فی دم ماله نفس سائله کما اعترف بها فی الجواهر لا یخلو عن قوه و ذلک لبعض ما تقدم مؤیدا بالشهره المحققه و الإجماعات المحکیه کما حکی الإجماع علیها عن المعتبر و التذکره و المنتهی و الغنیه و الذکری و غیر ذلک من عبائر الأصحاب و عن المدارک انه مذهب الأصحاب فالأصل فی خصوص دم ذی النفس من الحیوان هو النجاسه و فیما عداه هو الطهاره.

الرابع لا فرق فی دم الحیوان الذی له نفس سائله بین الإنسان و غیره و لم یذهب الفرق بینهما الی وهم أیضا و لعل النکته فی تعرض نفی الفرق بینهما دفع توهم ثبوته بدعوی انصراف الأخبار الداله علی نجاسه الدم الی خصوص دم الإنسان و کون کثیر منها وارده فی مورد الإنسان مثل ما ورد فی دم الرّعاف و ما یوجد فی الأنف و دم الحیض و النفاس و الاستحاضه و ما یخرج عند قطع الثالول أو حک الجسد أو قلع السن و نحو ذلک کما لا ینبغی الإشکال فی عدم الفرق فی الإنسان بین الصغیر و الکبیر و لا یتوهم ثبوته بدعوی کون مورد أکثر تلک النصوص هو الإنسان الکبیر و ذلک واضح.

الخامس لا فرق فی الدّم بین قلیله و کثیره و ما یحکی عن الشّیخ فیما لا یدرکه الطرف من الدم من القول بطهارته ضعیف و استدلاله بصحیح علی بن جعفر مردود بما تقدّم فی الفصل المعقود فی انفعال الماء الراکد القلیل بملاقاته مع النّجاسه مثل

ما حکی عن خلاف الصدوق (قده) فی ما دون الحمصه حیث أسند إلیه طهارته مستدلا له بخبر ابن عبد السلام عن الصادق علیه السّلام و فیه انی حککت جلدی فخرج منه دم فقال إذا اجتمع قدر الحمصه فاغسله و الا فلا و ما یحکی عن خلاف ابن الجنید فیما دون سعه الدّرهم من الدم و غیره من النّجاسات و الکل مردود بعدم ثبوت نسبه الخلاف و علی تقدیر ثبوتها بضعف مستنده اما لأجل عدم دلالته أو لسقوطه عن الحجیه بالإعراض عنه فالحق هو ما ذکره فی المتن من عدم الفرق فی دم حیوان ذی النفس بین الإنسان و غیره و لا فی الإنسان بین صغیره و کبیره و لا فی الدم بین قلیله و کثیره.

السادس حکی الإجماع علی طهاره دم مالا نفس له عن غیر واحد من الأصحاب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 359

کالسید و الشیخ و ابنی زهره و إدریس و المحقق و الشهیدین و غیرهم رضی اللّه تعالی عنهم و ادعی الشیخ الأکبر نفی الخلاف فیها فی طهارته من غیر فرق بین الکبیر و الصغیر مما لا نفس له و لا بین مالا لحم له أو ما کان له لحم. و یدل فیما لا لحم له مضافا الی الإجماع القولی السیره العملیه علی عدم الاجتناب عن دم البق و البراغیث و نحوهما و الاخبار الوارده فی نفی البأس عن دم البراغیث و البق کخبر غیاث عن الصادق علیه السّلام عن أبیه لا بأس بدم البراغیث و البق و بول الخشاشیف.

و یدل علی طهاره دم ماله اللحم مما لا نفس له خبر السکونی و فیه ان علیا علیه السّلام کان

لا یری بأسا بدم ما لم یذک یکون فی الثوب فیصلی فیه الرّجل یعنی دم السمک. و قوله یعنی دم السمک یحتمل ان یکون من الامام (ع) و یحتمل ان یکون من الراوی فعلی الأول یکون تقییدا لما لم یذک بخصوص السمک فیکون تعمیم الحکم لما سواه بالإجماع و علی الثانی فلا مقید لإطلاق قوله ما لم یذک و المراد بما لم یذک ما لا تدخله التذکیه و هو الذی لا نفس سائله له حتی ترد علیه التذکیه و کیف کان فیرد علی الاستدلال بهذا الخبر منع دلالته علی طهاره دم ما لم یذک لاحتمال ان یکون نجسا معفوا عنه فی حال الصلاه.

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی؛ ج 1، ص: 359

السابع قد علم من طهاره دم مالا نفس له أولویه طهاره ما کان من غیر الحیوان کالموجود تحت الأحجار عند شهاده سید الشهداء أرواحنا فداه لعدم عموم یدل علی نجاسه کل دم حتی یشمله مع انه علی فرض العموم یکون الدم منصرفا الی ما کان من الحیوان و عدم إطلاقه علی ما عداه حقیقه بل و لا عرفا و ذلک ظاهر.

الثامن بناء علی ما قویناه من عموم الدلیل علی نجاسه کل دم من الحیوان الذی له نفس سائله استثنی عن العموم الدم المتخلف فی الذبیحه بعد خروج المتعارف منه و الدلیل علی استثنائه هو الإجماع کما ادعاه غیر واحد من الأصحاب و القدر المتیقن منه فیما کان فی العروق أو فی اللحم إذ فی بعض معاقده اختصاصه بطهاره المتخلف فی خصوص العروق و فی بعض

آخر اختصاصه بما فی خصوص اللحم و فی بعض ثالث بما فیهما و الظاهر کون ذکر العروق أو اللحم من باب المثال و علیه فلا فرق بین ما کان فی أحدهما أو فی شی ء آخر کالقلب و الکبد.

نعم قال فی المسالک فی إلحاق ما یتخلف فی القلب و الکبد (وجهان) و ظاهره التردد فی طهاره ما فیهما لکنه حکم بطهاره ما فیهما فی الروضه و الظاهر إطلاق معاقد الإجماع بعد استظهار

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 360

کون ذکر اللحم و العروق فی بعض منها من باب المثال فلا ینبغی التأمل فی طهاره الجمیع.

ثم المحکوم علیه بالطهاره هو الدم المتخلف بعد خروج المتعارف و اما المتعارف فهو محکوم بالنجاسه و لو لم یخرج فلو رجع دم المذبح الی الجوف لردّ النفس أو لکون رأس الذبیحه إلی العلو کان نجسا لانه من المتعارف لا من المتخلف من غیر فرق بین وصوله الی الخارج و عوده منه الی المتخلف أو عوده من الدّاخل و ان کان الحکم بالنجاسه فی الأول أظهر لإمکان القول بطهاره الأخیر بناء علی القول بعدم نجاسه ما فی الباطن ما لم یظهر کما نسبه فی شرح الدروس الی القلیل حیث یقول قد یقال انه إذا خرج منه دم یحکم بنجاسته و إذا لم یخرج و لم یظهر فهو طاهر و ان کان فی اللحم (انتهی) و لکنه فاسد لانه علی ذلک المبنی أیضا لا بدّ من الحکم بنجاسته لان الکلام انما هو بعد ظهوره فی اللحم أو غیره کما لا یخفی هذا.

و اما المتخلف فی الاجزاء الغیر المأکوله مما یؤکل کالطحال و نحوه من الذبیحه المأکوله أو المتخلف من الحیوان

الغیر المأکول کالارنب و الثعلب ففی الحکم بطهارته اشکال من جهه إطلاق بعض معاقد الإجماع و من اختصاص الإجماع بما فی المأکول من المأکول کیف و المحکی عن الذخیره و الکفایه و البحار و شرح المفاتیح اتفاق الأصحاب علی نجاسه المتخلف فی غیر المأکول من الحیوان کالثعلب و نحوه و مع دعوی الاتفاق علی نجاسته کیف تطمئن النفس بدخوله فی معاقد الإجماع علی الطهاره کما لا یخفی فالأحوط فیه و فیما لا یؤکل من المأکول هو الاجتناب.

النفس علیها بعد کونها غیره حقیقه و عرفا.

و اما الثالث فبالمنع عن التمسک بالاستصحاب بعد القطع بتبدل الموضوع فلیس فی البین ما یدل علی نجاستها الا دعوی الإجماع علی نجاستها و عدم العثور علی من جزم بالطهاره لکن ادعاء الإجماع لعله مبنی علی الالتزام بعموم الدلیل علی نجاسه الدم و عدم العثور علی من جزم بالطهاره لا یعول علیه الا ان الأحوط الاجتناب عنها خروجا عن مخالفه الأصحاب القائلین بنجاستها.

الثانی فی العلقه فی البیض و المختار عند جماعه الأساطین هو القول بنجاستها و علیه صاحب الجواهر (قده) و الشّیخ الأکبر (قده) فی الطهاره و ذهب الیه المصنف (قده) فی المتن.

و یستدل لنجاستها اما بعموم نجاسه الدم أو بصدق دم ذی النفس علیها لانتهائها بالأخره إلی الحیوان و ان کانت الان منفصله عنه حقیقه إذا کان تکونها فی البیض بعد خروج البیض عن الحیوان أو لکونها مبدء تکون الحیوان و یکفی هذا المقدار من النسبه فی صحه انتسابها الی الحیوان ذی النفس أو لإطلاق معقد الإجماع المحکی عن الخلاف. و الکل مخدوش لا یصلح ان یکون دلیلا لما عرفت من منع العموم و عدم صدق دم ذی النفس علی المتکون فیه بعد ان لم یکن جزء منه فضلا عما لا یکون متکونا فیه و عدم کفایه الانتهاء الی الحیوان أو کونه مبدء لنشو الحیوان فی صدق دم ذی النفس و لا اعتبار فی دعوی الإجماع المحکی عن الخلاف لو سلم شمول إطلاق معقده لها فالقول بطهارتها أظهر من القول بطهاره العلقه المستحیله من المنی النجس لکن الاحتیاط فی الاجتناب عنها مما لا ینبغی ترکه خروجا عن خلاف من حکم بنجاستها من الأساطین.

الثالث فی النقطه الموجوده فی

صفار البیض فان صدق علیها العلقه فیکون حکمها حکمها و ان لم تصدق علیها العلقه فعلی القول بعموم نجاسه ما یسمی بالدّم یحکم علیها بالنجاسه و علی المختار فلا وجه لنجاستها لکن الاحتیاط فیها أیضا مما لا ینبغی ترکه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 362

الرابع فی حکم الصفار الموجود فیه الدم علی القول بنجاسه دمه فهل هو لمیعانه یتنجس مطلقا أو یختص النّجاسه منه بموضع ملاقاته مع الدم أو یقال بعدم تنجس شی ء منه أصلا احتمالات. أقواها الأخیر لاحتمال ان یکون علی النقطه غشاء یمنع عن سرایه نجاستها الی الصفار و مع الشک فی سرایتها الیه یرجع الی أصاله الطهاره و لو فرض العلم بعدم وجود الغشاء علی النقطه فالمتعین هو الاحتمال الثانی أعنی اختصاص التنجس بموضع الملاقاه و ذلک لان الملاک فی تنجس المائعات بالملاقاه هو حکم العرف بملاقاه جمیع اجزائها مع النّجس عند ملاقاه بعضها لکونها عندهم ذات سطح واحد فملاقاه بعضها ملاقاه لجمیعها بنظرهم و الشارع رتب الحکم بالتنجس علی الملاقاه بلا تصرف فیها بل مع ایکالها الی فهمهم و المائعات من حیث الثقل و الخفه مختلفه و فی بعضها لشده میعانها کالماء یحکم العرف علی کون ملاقاه بعضه ملاقاتا لجمیعه و فی بعضها کالدبس لا یحکم و فی بعضها یشک و الحکم فی هذین القسمین هو طهاره ما عدا موضع الملاقاه اما فی الأول منهما فلعدم صدق الملاقاه المرتب علیها الحکم بالنجاسه و اما فی الثانی فللشک فی الملاقاه فیجری فیه قاعده الطهاره. إذا ظهر ذلک فاعلم ان الظاهر من میعان صفار البیض هو کونه علی حد یحکم العرف بعدم ملاقاه جمیعه بملاقاه بعضه فیکون کالقسم الأول من

القسمین الأخیرین و مع التنزل عنه فلا أقل من الشک فی صدق ملاقاه الجمیع بملاقاه بعضه و علی کلا التقدیرین فهو محکوم بالطهاره لکن الاحتیاط فیه حسن علی کل حال.

الخامس فی حکم البیاض الملصق بالصفار مع وجود جلده رقیقه بینهما و لا ینبغی الإشکال فی طهارته معها لعدم صدق الملاقاه علیه قطعا و مع تمزق الجلده یصیر حکمه حکم الصفار. ثم ان هذا کله حکم العلقه أو الدم الموجوده فی البیض من حیث النّجاسه و الطهاره و اما من حیث الحل و الحرمه فالأقوی حرمتهما و لو علی القول بالطهاره لکونهما من الخبائث کالمتخلف فی الذّبیحه علی ما یذکر فی المسأله الآتیه.

حل کل دم غیر مسفوح و لو لم یکن من المتخلف و هو مما لم یقل به احد فلا بد من حمل الحصر علی الإضافی فیکون احترازا عن الأطعمه المعهوده الّتی حرمها بعض العرب علی أنفسهم افتراء علی اللّه کما حکی التفسیر به عن القمی أو علی محامل أخر کیف و الا یلزم تخصیص الأکثر المستهجن فان المحرمات من الحیوانات البریه و البحریه و غیرها فوق حد الإحصاء و اما علی الثانی أی مفهوم الوصف فبمنع المفهوم للوصف فالحق حرمه الدم المتخلف الا ما یکون مستهلکا فی اللحم أو ما یعد جزء منه بحیث لا ینفک منه بحیث یکون حلیه اللحم مع حرمته موجبا لعدم إمکان اکله لأجل عدم انفکاکه عن الدم و اما ما ینفصل منه و یکون له الاستقلال فی الوجود فلا یحل بعد عده من الخبائث.

یوما فی وقت صلاه الظهر فقال لی افصد هذا العرق قال فناولنی عرقا لم أفهمه من العروق التی تفصد فقلت فی نفسی ما رأیت أمرا أعجب من هذا یأمرنی أن أفصد فی وقت الظهر و لیس بوقت فصد و الثانیه عرق لا أفهمه ثم قال لی انتظر و کن فی الدّار فلما أمسی دعانی و قال لی سرح الدّم فسرحت ثم قال أمسکها ثم قال کن فی الدّار فلما کان نصف اللیل أرسل الیّ و قال سرح الدّم قال فتعجبت أکثر من عجبی الأول و کرهت أن أسأله قال فسرحت فخرج دم أبیض کأنه الملح قال ثم قال لی کن فی الدار فلما أصبحت أمر قهرمانه أن یعطینی ثلاثه دنانیر فأخذتها و خرجت الی ان قال سئلت عن طبیب النصرانی الفارسی عن فعله فقال الرجل الفارسی هذا الّذی تحکیه عن هذا الرّجل فعله المسیح (ع) فی دهره مره.

(انتهی) و مما ذکرنا یظهر قوه القول بنجاسه الدّم المذکور الا ما یعد جزء من لحم الجنین فإنه یحکم بطهارته لمکان الحکم بحلیته تبعا.

ثوبه دما لا یدری انه منه أو من البق أو البرغوث یحکم بالطهاره و اما الدم المتخلف فی الذبیحه إذا شک فی انه من القسم الطاهر أو النجس فالظاهر الحکم بنجاسته عملا بالاستصحاب و ان کان لا یخلو عن اشکال و یحتمل التفصیل بین ما إذا کان الشک من جهه احتمال رد النفس فیحکم بالطهاره لأصاله عدم الرد و بین ما کان لأجل احتمال کون رأسه علی علو فیحکم بالنجاسه عملا بأصاله عدم خروج المقدار المتعارف.

فی هذه المسأله أمور ینبغی البحث عنها: (الأول) الدم المشکوک فی کونه من الحیوان محکوم بالطهاره بناء علی ما اخترناه من عدم عموم یدل علی نجاسه کلما یسمی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 366

بالدم بل الثابت بالعموم عندنا هو نجاسه الدّم مما له نفس سائله فیکون الدم من غیر الحیوان الذی له نفس سائله خارجا عن العموم خروجا موضوعیا بالتخصص و یکون مورد الشک فی کونه من الحیوان من قبیل الشبهه المصداقیه للعام و لا اشکال و لا خلاف فی عدم جواز التمسک بالعموم فی هذا المورد و وجهه واضح إذ دلیل العام یتکفل إثبات الحکم لما هو من مصادیق موضوعه من غیر تعرض له لبیان ما هو من مصادیقه فلا یمکن رفع الشک فی کونه من مصادیق الموضوع بنفس الدلیل المتکفل لحکمه علی تقدیر ثبوته هذا بناء علی ما هو المختار عندنا من عدم العموم المثبت لنجاسه کل ما یسمی بالدم و اما علی القول بثبوت العموم فیصیر المورد من قبیل الشبهه المصداقیه للخاص بعد القطع بکون المشکوک من افراد العام و لا إشکال فی عدم جواز التمسک بدلیل الخاص فی إثبات حکمه للمشکوک لانه

من قبیل التمسک بعموم العام لما یشک فی کونه من مصادیقه و فی جواز التمسک بعموم العام فیه خلاف و التحقیق فبه هو عدم الجواز فیما إذا کان المخصص لفظیا و جوازه فیما إذا کان لبیا و کیف کان فالأقوی عندنا هو الحکم بالطهاره فی مفروض الکلام لأجل عدم العموم الّذی یثبت به نجاسه کلما یسمی بالدم أولا و عدم جواز التمسک به علی تقدیر ثبوته لکون التمسک به من قبیل التمسک بالعموم للشبهه المصداقیه للخاص ثانیا.

الثانی الشی ء الأحمر الذی یشک فی انه دم أولا، لا إشکال فی کونه محکوما بالطهاره لکون المورد من قبیل الشبهه المصداقیه للعام من غیر اشکال و هذا ظاهر.

الثالث لو علم بکونه دم حیوان معلوم کالحیه مثلا و شک فی کونه مما له نفس سائله حتی یکون دمه نجسا أو لا حتی یکون طاهرا.

الرابع لو شک فی کونه دم ماله نفس سائله کالغنم أو مالا نفس له کالسمک و الحکم فی هذین الأخیرین هو الطهاره لکون المورد من قبیل الشک فی مصداق العام بناء علی المختار من عدم العموم و من موارد الشک فی مصداق الخاص مع کون دلیل المخصص لفظیا الذی لا یجوز فیه التمسک بالعموم عندنا بناء علی عموم نجاسه الدم.

الخامس إذا شک فی الدم المتخلف فی کونه من القسم الطاهر أو النجس فلا یخلو عن أنحاء یختلف أحکامها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 367

الأول ان یعلم کونه من المتخلف بعد خروج المتعارف و یشک فی طهارته من جهه الشک فی کونه من المتخلف فی العروق أو الجزء المأکول أو أنه من المتخلف فی الجزء الغیر المأکول کالطحال مثلا بناء علی ما قویناه من

نجاسه ما یکون فی الجزء الغیر المأکول فعلی القول بعدم نجاسه الدم ما دام فی الباطن و لم یظهر لا مجری لاستصحاب بقاء نجاسته لانه قبل الذبح لم یکن نجسا و بعد الذبح لم یعلم بنجاسته حیث انه مشکوک من أول الأمر و بعباره أخری لیس للمستصحب حاله سابقه متیقنه حتی یحکم ببقائها بالأصل لا فی حال الحیوه و لا بعد الذبح لأنه فی حال الحیوه لم یکن نجسا لکونه فی الباطن و بعد ذبحه لم یعلم بنجاسه هذا الدم حتی یحکم ببقاء نجاسته بالأصل.

و هل یحکم علیه (ح) بالنجاسه أو بالطهاره وجهان مبنیان علی عموم الدلیل علی نجاسه الدم و خروج الدم المتخلف عن العموم بالمخصص اللبی و هو الإجماع أو عدم ثبوت العموم أو ثبوته مع کون خروج الدم المتخلف عنه بالمخصص اللفظی فعلی الأول أعنی البناء علی العموم مع کون خروج الدم المتخلف بالمخصص اللبی یحکم بالنجاسه و علی الثانی أعنی البناء علی عدم ثبوت العموم أو ثبوته مع خروج الدم المتخلف بالمخصص اللفظی یحکم بالطهاره جریا علی قاعدتها اما لعدم العموم أو لکون الشبهه فی مصداق الخاص مع کون المخصص لفظیا و الأقوی هو الأول لما عرفت من ثبوت عموم الدلیل علی نجاسه دم ماله نفس سائله و خروج الدم المتخلف عنه بالإجماع.

هذا کله بناء علی عدم نجاسه الدم ما دام کونه فی الباطن و بناء علی نجاسته و طهره بخروج المتعارف منه کما یعد خروج المتعارف منه من مطهرات المتخلف منه یصح استصحاب نجاسته فیما لم یکن الدم من موارد العلم الإجمالی من غیر اشکال و فیما إذا کان من موارده کما إذا اشتبه الطاهر بالنجس یقع التعارض بین الأصلین

حیث یعلم بتبدل أحدهما عما کان علیه من النجاسه و صار طاهرا فأصاله بقاء النّجاسه فی کل واحد منهما تعارض مع أصاله بقائها فی الأخر فتتساقطان بالمعارضه و فی طهارته و نجاسته (ح) الوجهان المتقدمان.

و لکن التحقیق هو المنع عن اجراء الاستصحاب هنا فی نفسه لا سقوطه بالمعارضه و ذلک لکون المقام من قبیل ما کان أطراف العلم الإجمالی فیه معنونا بغیر عنوان أحدهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 368

فإنه لا یجری فیه الاستصحاب کما إذا کان انا آن أحدهما من زید و الأخر من عمر و نجسین ثم علم بطهاره إناء زید و اشتبه إنائه بإناء العمر و الباقی علی نجاسته فإنه لا یجری الاستصحاب فی إناء المشتبه بإناء العمر و و لو مع قطع النظر عن المعارضه.

و السر فیه انه علی تقدیر کونه من زید مما یقطع بطهارته و علی تقدیر کونه من عمر و مما یقطع بنجاسته و هذا القطع المتحقق علی کل تقدیر مانع عن جریان الاستصحاب لان المستصحب لا بد من ان یکون علی کل تقدیر مشکوکا و وجه کون المقام من هذا القبیل ظاهر حیث ان الدّم الموجود فی الجزء المأکول و الجزء الغیر المأکول کانا کلاهما نجسین قبل الذبح و بعد خروج المتعارف منه بالذبح طهر المتخلف منه فی الجزء المأکول و بقی المتخلف منه فی الجزء الغیر المأکول علی نجاسته و صار الطاهر منهما بهذا العنوان (اعنی بعنوان کونه متخلفا فی الجزء المأکول) معلما ثم اشتبه بالموجود فی الغیر المأکول فهو علی تقدیر کونه فی الجزء المأکول مما یقطع بطهارته و علی تقدیر کونه مما فی الجزء الغیر المأکول مما یقطع بنجاسته فیکون

مثل إناء زید الطاهر المشتبه بإناء العمر و کما هو واضح النحو الثانی ان یشک فی طهارته من جهه الشک فی خروج المتعارف و الحکم فیه هو النجاسه استنادا إلی أصاله عدم خروج المتعارف لکون خروج المتعارف مسبوقا بالعدم و لکن المصنف (قده) احتمل التفصیل فی هذا القسم بین ما کان الشک فی الخروج من جهه الشک فی رد النفس فحکم فیه بالطهاره مستندا إلی أصاله عدم الرد و بین ما کان الشک فیه فی الخروج من جهه الشّک فی کون رأسه علی علو فحکم فیه بالنجاسه لأصاله عدم خروج المتعارف و لا وجه لهذا التفصیل لفساد التمسک بأصاله عدم الرد إذ هی لا تثبت کون الدم المشکوک من المتخلف بعد خروج المتعارف الا بالأصل المثبت.

فان قلت إثبات کون المشکوک من المتخلف بأصاله عدم خروج المتعارف أیضا متوقف علی الأصل المثبت (قلت) عدم کون المشکوک من المتخلف لیس من اللوازم المترتبه علی عدم خروج المتعارف بل هو نفس مؤداه ضروره ان عدم خروج المتعارف عباره عن کون الموجود مما یخرج بالمتعارف و بعباره أخری نجاسه المتخلف اعنی الدم الموجود فی الحیوان من آثار عدم خروج المتعارف کما ان طهارته من آثار خروجه فکما ان ترتب طهارته علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 369

خروج المتعارف شرعی کک ترتب نجاسته علی عدم خروج المتعارف شرعی فکما یثبت بخروج المتعارف طهاره المتخلف شرعا کک یثبت بعدم خروجه نجاسته و هذا واضح.

الثالث ان یشک فی کونه من المتعارف أو المتخلف و الحکم فیه هو الطهاره لقاعدتها و لا مجری للاستصحاب هاهنا مطلقا سواء بنینا علی طهاره الدم فی الباطن أم لا اما علی الأول فواضح

حیث لا حاله سابقه للنجاسه (ح) و اما علی الثانی فلتردد هذا الدم بین کونه مما یقطع بطهارته (علی تقدیر کونه من المتخلف) أو یقطع بنجاسته (علی تقدیر کونه من الخارج المتعارف) فیصیر نظیر الإناء الطاهر لزید المشتبه بالإناء النجس للعمرو.

الرابع ان یشک فی کونه من المتخلف فی الحیوان المأکول لحمه کالغنم أو فی غیر المأکول لحمه کالارنب مثلا و الحکم فیه هو الطهاره لقاعدتها الأعلی القول بعموم الدلیل علی نجاسه الدم مع خروج الدم المتخلف عنه بالمخصص اللبی.

الخامس ان یشک فی تنجس الدم المتخلف بواسطه الشک فی رد النفس و ارتجاع الخارج برده و الأصل فیه هو الطهاره لاستصحاب عدم الملاقاه و هذا ظاهر.

تغلی علی النار قیل حل مرقها إذا ذهب الدم» کما ان الوارد من الاخبار لیس خبرا واحدا لکی یعبر عنه بروایه ضعیفه بل هاهنا روایتان.

إحداهما صحیحه و هی صحیحه الأعرج عن الصادق (ع) و فیها سئلته عن قدر فیها جزور وقع فیها أوقیه من دم أ یؤکل قال (ع) نعم النار تأکل الدم.

و الأخری خبر زکریا ابن آدم و فیه سئلت الرضا عن قطره خمر أو نبیذ مسکر قطرت فی قدر فیه لحم و مرق کثیر قال (ع) یهراق المرق أو یطعمه أهل الذمه أو الکلاب و اللحم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 371

اغسله و کله قلت فان قطر فیه الدم قال (ع) الدم تأکله النار إنشاء اللّه تعالی. اللهم الا ان یرید من الروایه جنسها لکی لا تنافی تعددها لکن یبقی سؤال اتصافها بالضعف مع کون إحداهما صحیحه.

و کیف کان فالقول بالطهاره ضعیف شاذ معرض عنه عند الأصحاب و مخالف مع عموم ما یدل علی تنجس ملاقی النجس و فقد ما یوجب طهره فی المقام و الخبر الأول و ان کان صحیحا لکنه لا یصلح لان یخصص به عموم انفعال ملاقی النجس لمکان الاعراض عن العمل به و ما ذکره الدیلمی من التعمیم لسائر النجاسات مردود علیه بالإجماع و بالخبر الثانی الذی حکم فیه بإهراق المرق بوقوع الخمر و النّبیذ فیه کما ان مقتضی العمل بالخبرین اختصاص الحکم بالدّم القلیل حیث ان مفروض السؤال فی الخبر الأول هو وقوع الأوقیه من الدم فی القدر الّتی فیها جزور و فی الثانی عن قطره من الدم فلا وجه لما عن المفید و الدیلمی من ترک التقیید بالقلیل. و مع إعراض الأصحاب عن

العمل بالخبرین و مخالفتهما للعمومات و ضعف الخبر الثانی حتی أسند القمیون بعض رواته الی الغلو و وضع الأحادیث لا حاجه الی توجیههما بما عن کاشف اللثام حیث قال بأن شیئا منهما لا یدل علی جواز الأکل قبل الغسل و انما ذکر فیهما ان النّار تأکل الدم دفعا لتوهم السائل عدم جواز أکل ما فیه من اللحم و ان غسل بتوهم ان الدم ثخین یبعد ان تأکله النار فهو ینفذ فی اللحم فلا یجدی الغسل (انتهی) مع ما فی هذا التوجیه من البعد لعدم ملائمته مع إطلاق الجواب بالنسبه إلی المرق و اللحم فی السؤال عن الدّم خصوصا بقرینه وقوعه بعد التفصیل فی الجواب عن سؤال الخمر و النبیذ و أبعد منه حمل الدم علی الطاهر منه کما عن العلامه لعدم استقامته مع التعلیل بقوله (ع) ان الدّم تأکله النار.

نعم لا بأس بحملها علی التقیه لموافقتها مع بعض روایات العامه و یرشد الیه تضمنها للتعلیل المحتمل کونه منه علی وجه الإقناع و کیف کان فالمسأله کادت ان تکون واضحه و الحمد للّه تعالی.

الأصول المحرزه علی أصاله الطهاره التی هی من الأصول الغیر المحرزه کما لا إشکال فی نجاسته لو خرج متلطّخا بالدّم. و لو خرج نظیفا مع العلم بملاقاته مع الدم فی الباطن فیکون من صغریات ما کان النجس فی الباطن الّذی لا یظهر بالحس کالامعاء و العروق و لاقاه شی ء من الخارج کماء الحقنه و الإبره و الأقوی فیه طهاره ملاقیه لانصراف عمومات تنجس الملاقی عنه و کون النجس فی الباطن کالمعدوم من جهه أحکام نفسه و قد تقدم تفصیل الکلام فی ذلک فی المسأله الاولی من أحکام البول و الغائط.

تنجس الملاقی بملاقاته مع النجاسه من غیر مخصص فی المقام و لا ما یوجب الانصراف و اما طهره بزوال عین النجاسه عنه فقد ادعی علیه الاتفاق بل قیل انه من ضروریات الدّین. و یدل علیه صحیح صفوان عن الصادق علیه السّلام فی رجل شرب الخمر فأصاب ثوبی من بصاقه فقال علیه السّلام لیس بشی ء. و هو و ان کان قابلا للحمل علی عدم تنجس الفم بملاقاه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 373

الخمر لکی یکون مخصصا للعمومات الدّالّه علی تنجس الشی ء بملاقاته مع النجاسه لکنه قابل للحمل علی طهر الباطن بزوال عین النجاسه عنه و مع الدّوران بین الاحتمالین یکون الثانی هو المتعین لتیقن طهر الباطن بعد زوال العین عنه اما من جهه عدم تنجسه رأسا أو من جهه حصول طهره بزوال العین عنه و اما احتمال کون نفی البأس من جهه عدم نجاسه الخمر لکی یکون الخبر من الاخبار الداله علی طهاره الخمر فبعید عن مساغ الخبر جدا ضروره کون المفروض من السؤال عن البصاق بعد الفراغ عن نجاسه الخمر کما هو واضح و قول المصنف (قده) و الاولی غسل الفم بالمضمضه و نحوها مما لم یعلم له وجه یعتد به فی مفروض الکلام و هو ما کان النجس من الخارج و ملاقیه من الباطن نعم فیما إذا کان النجس من الباطن و ملاقیه من الخارج کبقایا الغذاء الملاقی مع الدم الخارج بین الأسنان ذکروا فی تطهیره المضمضه و هو کک لان الحکم فیه هو نجاسه الملاقی لعموم ما یدل علی تنجس الملاقی بالملاقاه و عدم ما یوجب الانصراف و ان طهر بمطهر غیره و المضمضه من المطهرات قال الشهید الثانی

(قده) فی الروضه عند شرح قول الشهید (قده) (و تطهر العین و الأنف و الفم باطنها و کل باطن بزوال العین) و لا یطهر بذلک ای بزوال العین ما فیه من الأجسام الخارجه عنه کالطعام و الکحل الی ان قال و طهر ما یتخلف فی الفم من بقایا الطعام و نحوه بالمضمضه مرتین علی ما اختاره المصنف من العدد و مره فی غیر نجاسه البول علی ما اخترناه انتهی.

فیتوضأ أو یغتسل مثل الجبیره بناء علی وجوب الجبیره فی الجرح المکشوف کما یجب فی المغطی منه و کیف کان فلا اشکال معه فی الوضوء أو الغسل. و ما فی مستمسک العروه من وجه الاشکال من احتمال وجوب غسل ما تحته و هو حائل بعید إذ مع عدم الانخراق لا إشکال فی الاکتفاء بغسل ظاهر الجلد و مع الانخراق لا إشکال فی عدم جواز الاکتفاء بغسل الدم فإنه مع صدق الدم علیه و ظهوره بالانخراق یجب ازالته و غسل ما تحته مع إمکانه قطعا. و یمکن ان یکون مراد المصنف (قده) من الاشکال هو حصول المشقه فی الوضوء أو الغسل مع انخراق الجلد للاحتیاج إلی إزالته الموجبه للحرج غالبا.

هذا کله فیما إذا علم انه دم منجمد و اما مع احتمال ان یکون لحما صار من جهه الرض کالدم فهو من حیث الطهاره و النجاسه محکوم بالطهاره للشک فی کونه دما فتکون الشبهه فیه موضوعیه و من حیث الاکتفاء بغسله أو مسحه فی الوضوء أو الغسل أو وضع شی ء علیه و المسح علیه جبیره بناء علی وجوب الجبیره فی الجرح المکشوف یجب إخراجه لو لم یکن حرج و مع الحرج یجب الجمع بین غسله أو مسحه و بین وضع شی ء علیه و المسح علی الجبیره و ذلک لدوران الأمر بین وجوب إزالته أو غسله أو مسحه مع إمکان إزالته أو وضع شی ء علیه مع عدم إمکان ازالته للعلم الإجمالی بوجوب إیصال الماء الی تحته أو الاکتفاء بغسله أو مسحه مع إمکان إزالته و مع عدم إمکانها بجواز الاکتفاء بغسله أو مسحه أو وضع شی ء علیه کما لا یخفی.

البحری منهما و کذا رطوباتهما و اجزائهما و ان کانت مما لا تحله الحیوه کالشعر و العظم و نحوهما و لو اجتمع أحدهما مع الأخر أو مع آخر فتولد منهما ولد فان صدق علیه اسم أحدهما تبعه و ان صدق علیه اسم احد الحیوانات الأخر أو کان مما لیس له مثل فی الخارج کان طاهرا و ان کان الأحوط الاجتناب عن المتولد منهما إذا لم یصدق علیه اسم احد الحیوانات الطاهره بل الأحوط الاجتناب عن المتولد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 375

من أحدهما مع طاهر إذا لم یصدق علیه اسم ذلک الطاهر فلو نزی کلب علی شاه أو خروف علی کلبه و لم یصدق علی المتولد منهما اسم الشاه فالأحوط الاجتناب عنه و ان لم یصدق علیه اسم الکلب.

فی هذا المتن أمور: الأول لا إشکال فی نجاسه الکلب و الخنزیر البرّیین. و علی نجاسه الخنزیر نطق الکتاب الکریم قال اللّه سبحانه «إِلّٰا أَنْ یَکُونَ مَیْتَهً أَوْ دَماً مَسْفُوحاً أَوْ لَحْمَ خِنزِیرٍ فَإِنَّهُ رِجْسٌ» حیث ان فی مقابله لحم الخنزیر بالمیته دلاله علی ان نجاسته لیست لمکان کونه میته بل انما هو رجس بعنوان کونه لحم الخنزیر هذا الا انه یقع الکلام فی معنی الرّجس. و فی کونه بمعنی النجس المراد فی المقام تأمل ظاهر.

و الاخبار المستفیضه دلاله علی نجاستهما و فی بعضها الحلف باللّه علی نجاسه الکلب ففی خبر صفوان سئل الصادق علیه السّلام عن سؤر السنور الی ان قال قلت له الکلب قال لا قلت أ لیس هو سبع قال لا و اللّه انه نجس لا و اللّه انه نجس، و فی صحیح البقباق قال سئلت الصادق علیه السّلام عن فضله

الهره و الشاه الی ان قال حتی انتهیت الی الکلب فقال رجس نجس، و غیر ذلک من الاخبار و قد ادعی علی نجاستهما الإجماع فی لسان غیر واحد من الأصحاب بل عد نجاستهما من ضروری المذهب و ان علیها أکثر أهل الخلاف.

و لم یذهب منا أحد إلی الخلاف الا انه وردت عدّه من الرّوایات الدّاله بظاهرها علی الخلاف فهی مطروحه أو مأولّه کصحیح ابن مسکان عن الصادق (ع) عن الوضوء بماء ولغ الکلب فیه و السنور أو شرب منه جمل أو دابه أو غیر ذلک أ یتوضأ منه أو یغتسل قال نعم الا ان تجد غیره فتتنزه عنه. و حمله الشیخ (قده) علی ما إذا کان الماء کثیرا و لا بأس به کما یومی الیه کون السؤال عن ماء یکون معرضا لولوغ الکلب و السنور فیه و شرب الجمل و الدابه و غیر ذلک منه و هو لا یکون الا کثیرا زائدا عن الکر بل الأکرار و یعضده خبر ابی بصیر عن الصادق (ع) و فیه و لا تشرب من سؤر الکلب الا ان یکون حوضا کبیرا یستسقی منه.

و صحیح ابن ابی عمیر و فیه سئلت الصادق (ع) عن جلد الخنزیر أ یجعل دلوا یستقی به قال (ع) لا بأس. و حمل علی قصد استعمال الماء فیما لا یشترط فیه الطهاره

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 376

کسقی الدواب و البساتین فیدل علی جواز الانتفاع بجلد المیته فیما لا یشترط فیه الطهاره. و حمله فی الحدائق علی اراده نفی البأس عن البئر الّتی یستسقی منها و انها لا تنجس بذلک و هو و ان لا یخل عن بعد فی مساق ذاک الخبر

لکن یؤیده خبر حسین بن زراره عن الصادق (ع) قال قلت له جلد الخنزیر یجعل دلوا یستسقی به من البئر یشرب منها فقال (ع) لا بأس.

و خبر زراره عن الصادق (ع) قال سئلته عن الحبل یکون من شعر الخنزیر یستسقی به الماء من البئر هل یتوضأ من ذلک الماء قال (ع) لا بأس. و ظاهره هو نفی البأس عن ماء الدلو من جهه توهم تنجسه بتقاطر ما علی الحبل من الماء علیه فیکون ما فی الدلو محکوما بالطهاره ظاهرا و مع الغض عن ذلک فهو یدل علی مذهب المرتضی من طهاره مالا تحله الحیوه من الخنزیر لا علی طهاره الخنزیر مطلقا و مع تسلیم ظهوره فی طهارته فهو مطروح.

الثانی المشهور علی اختصاص الحکم بالنجاسه علی؟؟؟ بالبریین من الکلب و الخنزیر و الحکم بطهاره البحریین منهما و ذلک لمنع صدق اسم الکلب أو الخنزیر علیهما حقیقه بدعوی کون البحری منهما طبیعه أخری تغایر طبیعه البری منهما تشابهها فی الصوره کالإنسان البحری فیکون إطلاق الاسم علیها من باب المجاز أو الاشتراک اللفظی، و لدعوی انصراف لفظ الکلب و الخنزیر إلی البری منهما لو سلم صدقهما علی البحری منهما حقیقه، مضافا الی دلاله صحیح ابن الحجاج و فیه قال سئل أبا عبد اللّه رجل و انا عنده عن جلود الخز فقال (ع) لیس بها بأس فقال الرجل جعلت فداک انها فی بلادی و انما هی کلاب تخرج من الماء فقال (ع) إذا خرجت من الماء تعیش خارجه من الماء فقال الرجل لا قال (ع) لا بأس. و عن طهاره الشیخ الأکبر (قده) استفاده طهاره الخنزیر البحری منه أیضا نظرا الی التعلیل و ما افاده و ان لا یخلو

عن التأمل حیث یمکن ان یقال باختصاص التعلیل بخصوص کلب الماء فلا یتعدی منه الی غیره لکن طهاره الخنزیر المائی ح یثبت مضافا الی عدم الدلیل علی نجاسته بعد دعوی الانصراف المتقدم بعدم القول بالفصل هذا. و لکن المحکی عن الحلی هو القول بنجاسه البحریین منهما أیضا و استقر به العلامه فی محکی المنتهی و تردد فیه الشهید فی محکی البیان و استدل له بصدق اسم الکلب و الخنزیر علیهما و إطلاق ما دل علی نجاستهما. و فی کلیهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 377

ای صدق الاسم و إطلاق ما دل علی نجاستهما ما لا یخفی.

الثالث لا فرق فی نجاسه الکلب و الخنزیر بین مجموعهما و بین اجزائهما و رطوباتهما و ذلک للإجماع علی نجاسه الجمیع و دلاله النصوص علی نجاسه رطوبه الکلب و لعابه ففی صحیحه الفضل بن العباس قال قال أبو عبد اللّه علیه السلام إذا أصاب ثوبک من الکلب رطوبه فاغسله و ان مسه جافا فصب علیه الماء، و روایه شریح عن الصادق (ع) و فیها انه سئل عن سؤر الکلب یشرب منه أو یتوضأ قال (ع) لا قلت أ لیس هو سبع قال لا و اللّه انه نجس و اللّه انه نجس، و دلاله خبر خیران الخادم علی نجاسه لحم الخنزیر و فیه قال کتبت الی الرجل اسئله عن الثوب یصیبه الخمر و لحم الخنزیر أ یصلی فیه أم لا فإن أصحابنا قد اختلفوا فیه فقال بعضهم صل فیه فان اللّه انما حرم شربها و قال بعضهم لا تصل فیه فکتب (ع) لا تصل فیه فإنه رجس.

و لا فرق فی أجزائهما بین ما تحله الحیوه و ما

لا تحله کما علیه المعظم لإطلاق الأخبار الدّالّه علی نجاستهما الشامل لما لا تحله الحیوه منهما، و إطلاق وجوب غسل ما لاقاهما و خصوص خبر سلمان الإسکاف الآمر بغسل الید بملاقاه شعر الخنزیر و فیه عن شعر الخنزیر یخرز به قال (ع) لا بأس به و لکن یغسل یده إذا أراد ان یصلی، خلافا للمحکی عن المرتضی حیث یقول بطهاره شعرهما بل و سائر مالا تحله الحیوه منهما ناسبا ذلک الی مذهب الأصحاب مستدلا علیه بالإجماع و هو نادر و دعواه الإجماع مردود إذ لم یسبقه أحد الی ذلک القول الا جدّه الناصر علی ما حکی عنه فیکون مراده من الإجماع الإجماع علی القاعده کما هو الدأب فی غالب دعواه الإجماع بتخیل ان ما لا تحله الحیوه لیس من الاجزاء و الإجماع قائم علی طهاره ما لیس من اجزائهما.

و یؤید ذلک انه قال فی جمله من کلامه: «و لیس لأحد ان یقول ان الشعر و الصوف من جمله الکلب و الخنزیر و هما نجسان و ذلک لانه لا یکون من جمله الحی إلا ما تحله الحیوه و ما لا تحله الحیوه لیس من جملته و ان کان متصلا» انتهی. و علی هذا فیرده المنع من عدم عدّ الأجزاء الّتی لا تحله الحیوه اجزاء عرفا. و اما الحکم بطهاره ما لا تحله الحیوه من المیته فلعدم صدق المیته علیها لان اجزاء المیته لا بد من ان تکون میته ای ذا روح خرج عنه الروح و هذا بخلاف ما لا تحله الحیوه من الکلب و الخنزیر فإنه یعد من اجزائهما مع ان القول بطهاره ما لا تحله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 378

الحیوه

من المیته انما هو لأجل ورود النص علی طهارته فلا یقاس بما لا تحله الحیوه من الکلب و الخنزیر و قد سبق الکلام فی هذا الفرع فی أبحاث المیته أیضا.

الرابع لو اجتمع أحدهما مع الأخر أو مع آخر فلا یخلو عن أقسام لانه اما یکون المتولد منهما بان اجتمع الکلب مع الخنزیر أو یکون من أحدهما و طاهر فعلی الأول فاما یکون الولد تابعا لأحدهما فی الاسم بان یسمی کلبا أو خنزیرا أو یباینهما فی الاسم و علی تقدیر المباینه فاما ان یصدق علیه اسم حیوان طاهر کان یسمی أرنبا مثلا أو لا یصدق و عدم صدق اسم طاهر علیه اما یکون لأجل أنه حیوان لا نظیر له أو من جهه کون بعضه کالکلب و بعضه الأخر کالخنزیر کان یکون من رأسه الی صدره کلبا و من صدره الی ذنبه خنزیرا و علی الثانی أی ما یکون متولدا من أحدهما و طاهر فاما یکون تابعا للطاهر منهما أو للنجس أو تابعا لحیوان ثالث طاهر أو نجس أو لا یصدق علیه اسم حیوان اما من جهه ترکیبه من أبویه أو انه مما لا نظیر له و حکم هذه الأقسام انه لا إشکال فی نجاسه المتولد منهما ان کان تابعا لأحدهما فی الاسم أو باینهما مع صدق اسم أحدهما علی بعضه و اسم الأخر علی بعضه الأخر اما الأول فواضح لمکان صدق الاسم و اما الثانی فلعدم خروجه عنهما و ان کان لا یصدق علیه اسم أحدهما معینا فلا یقال انه کلب أو خنزیر لکن یکفی فی نجاسته کونه ببعضه کلبا و ببعضه خنزیرا و ان کان لا یخلو عن اشکال بناء علی کون المناط فی النّجاسه

صدق الاسم المتحقق فیما یتحقق فیه الصوره النوعیه من أحدهما المفقوده فی المقام.

و لو باینهما فی الاسم و لم یصدق علیه اسم طاهر أیضا من جهه انه لا نظیر له فالمحکی عن جماعه هو القول بنجاسته و استدل له بأصاله بقاء نجاسته الثابته له فی حال کونه جزء لهما، و بدعوی القطع بعدم خروجه عنهما و کون مباینته معهما صوریه فلا یقدح عدم صدق الاسم لان دوران الاحکام مدار الأسماء انما هو لکشفها عن حقائق المسمیات المفروض کشفها فی المقام قطعا و لو لم یصدق الاسم لا لأن للتسمیه بمجردها دخلا فی الحکم، و بتنقیح المناط لعدم الفرق عند أهل الشرع بین المتولد من کلبین أو خنزیرین أو من الکلب و الخنزیر و یعضده الحکم بنجاسه المتولد من الکافرین حیث یفهم منه سرایه النجاسه منهما الیه مع عدم صدق عنوان الکافر علیه. و نوقش فی الجمیع بالمنع عن اجراء الاستصحاب لعدم صدق الجزء علیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 379

حال کونه فی رحم امه و لا یمکن استصحاب نجاسته الثابته له حال کونه منیا أو علقه لأنها ارتفعت بارتفاع موضوعها فلیس لنجاسته حاله سابقه متیقنه حتی یثبت بالأصل، و بان الظاهر من تبعیه الأحکام للأسماء دورانها مدار صدق اسم الموضوع و مع عدم صدق الاسم یرتفع الحکم قطعا و مع الشک یکون المرجع هو قاعده الطهاره لو لم یکن أصل موضوعی حاکم علیه، و بان ما ذکر من تنقیح المناط أشبه بالقیاس من تنقیح المناط فالأوجه (ح) هو الحکم بالطهاره کما علیه جمله من الأصحاب بل هو المنسوب الی ظاهرهم لکن الاحتیاط مما لا ینبغی ترکه کما علیه المصنف فی المتن

لقوه الوجه الثانی کما لا یخفی.

و لو باینهما فی الاسم مع صدق اسم حیوان طاهر علیه فالمحکی عن إطلاق الذکری و الروض و جامع المقاصد هو القول بالنجاسه و یمکن ان یستدل له بالاستصحاب المتقدم و بدعوی القطع المذکور اعنی القطع بعدم خروجه عنهما و ان صدق علیه اسم حیوان طاهر و ذلک لکون أخذ صدق الاسم فی الموضوع علی وجه الطریقیه و لکن الأقوی هو الطهاره لمنع الاستصحاب کما تقدم و منع الدعوی المذکوره مضافا الی إطلاق دلیل طهاره الحیوان الّذی یصدق علیه الشامل له قطعا.

و بعباره أوضح الحکم بالطهاره فیما لا نظیر له کان ناشیا عن عدم الدلیل علی النجاسه بعد فرض بطلان الوجوه الثلاثه المتقدمه التی استدل بها علی النجاسه و فیما له نظیر یکون ناشیا عن الدلیل الاجتهادی علی الطهاره و هو الدلیل الدال علی طهاره ما یصدق علی هذا المتولد و علی فرض تمامیه الوجه الثانی من الوجوه المتقدمه یقع التعارض بینه و بین ما یدل علی طهارته و لیست دعوی القطع بعدم خروج حقیقته عن حقیقه أبویه أولی من دعوی القطع بعدم خروجه عن حقیقه ذاک الحیوان الطاهر الذی یصدق علیه اسمه مع تلبسه بصورته النوعیه هذا و لو انتهی الأمر إلی الاحتیاط لکان الاحتیاط فیه أضعف من الاحتیاط فیما لا نظیر له هذا کله فیما تولد منهما و منه یظهر حکم المتولد من الکلبین أو الخنزیرین مع تباینه معهما فی الاسم فإنه أیضا اما یکون التباین من جهه ترکبه من الکلب و الخنزیر أو یکون مما لا نظیر له أو یصدق علیه اسم حیوان طاهر فالحکم فی الأول هو النجاسه مع الاشکال المتقدم من جهه فقد الصوره النوعیه

و فی الأخیرین هو الطهاره کما حکی عن کاشف اللثام لکن

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 380

فیما یصدق علیه اسم طاهر مع الاحتیاط المتقدم مع التفاوت بینهما فی الاحتیاط.

و اما المتولد من أحدهما و طاهر فلا إشکال فی نجاسته لو کان تابعا لنجسهما فی الاسم کعدم الإشکال فی طهارته لو کان تابعا لطاهرهما أو باینهما مع صدق اسم طاهر علیه.

و لو باینهما و کان مما لا نظیر له فالأقوی طهارته و ان کان الاحتیاط المتقدم جاریا هاهنا أیضا لبعض الوجوه المتقدمه لکن احتیاطا أضعف من الاحتیاط فی المتولد منهما إذا صدق علیه اسم حیوان طاهر. و لو صدق علی بعضه اسم الطاهر و علی بعضه الأخر اسم النجس ففیه اشکال و لا یبعد اختصاص کل قطعه منه بحکمه لو أمکن التفکیک لکنه بعید فی الغایه هذا تمام الکلام فی حکم المتولد منهما أو من أحدهما و طاهر من حیث الطهاره و النجاسه.

و اما من حیث الحلیه و الحرمه مثلا فالأقوی حرمه ما کان أحد أبویه الخنزیر و لو کان الأخر طاهرا یحل اکله کالغنم مثلا و ذلک لفحوی ما یدل علی تحریم المرتضع من لبن الخنزیره حتی اشتد عظمه بلبنه کما فی مرفوعه ابن سنان لا تأکل من لحم حمل رضع من لبن خنزیره، و ما دل علی تحریم نسل ذلک الجدی إذا استحفل فی الغنم کما فی موثق حنان بن سدیر و فیه ثم ان رجلا استحفله (ای ذاک الجدی الرضیع من لبن الخنزیره) فی غنمه فخرج له نسل فقال علیه السّلام اما ما عرفت من نسله بعینه فلا تقربه و فی موثق ابن مسلمه فلا تأکله فإن تحریم نسل

الجدی المرتضع من لبن الخنزیره موجب لتحریم نسله بنفسه من الغنم بطریق اولی. هذا إذا کان النجس من أحد أبویه خنزیرا و لو کان کلبا فلا یبعد دعوی الحاقه بالخنزیر بمناط الأولویه لأن الحکم بحرمه الغنم المتکون من نطفه جدی رضیع من لبن الخنزیره یوجب الحکم بحرمه المتکون من نطفه الکلب أو المستقر فی رحمه بطریق اولی. و ربما یتمسک لإثبات حرمته بأصاله حرمه اللحم عند الشک فی حرمته و فیه انه لا مستند لهذا الأصل لأنه ان کان الدلیل علیه هو أصاله عدم التذکیه عند الشک فی قبولها فقد حققنا بالأدله الاجتهادیه قابلیه کل حیوان لها الا الکلب و الخنزیر و الإنسان و ما لا لحم له من الحیوان مع ان أصاله الحل فی کل حیوان الا ما خرج بالدلیل الثابته بالعمومات تثبت قابلیته للتذکیه أیضا لملازمه الحلیه مع قبول التذکیه و کون الأمارات الداله علی الحلیه داله علی لازمها کما هو شأن الامارات بخلاف الأصول فأصاله الحل التی هی أصل عملی لا تثبت قابلیه المحل

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 381

للتذکیه و مع وجود أصل موضوعی حاکم علی أصاله الحل لا ینتهی الأمر إلی إجرائها و اما عموم الحل الثابت بالدلیل الاجتهادی فهو مثبت لعموم قابلیه المحل للتذکیه المانع عن إجراء الأصل فی عدمها و ان کان المستند هو استصحاب الحرمه الثابته فی حال الحیوه ففیه انها قد تبدلت قطعا و ان کان المستند هو دعوی حصر المحلّلات و عدم انحصار المحرمات علی ما هو المحکی عن تمهید القواعد ففیه ما أسلفناه فی أبحاث البول و الغائط فی حکم ما یشک فی حلیه لحمه فراجع.

الخامس الأقوی ثبوت النجاسه للکلب

مطلقا بجمیع اقسامه و لو کان من الصید لحسنه ابن مسلم عن الصادق علیه السّلام فی الکلب السلوقی قال (ع) إذا مسسته فاغسل یدک، خلافا للمحکی عن الصدوق فی خصوص کلب الصّید و هو ضعیف مردود بما تقدم و لم یتعرض المصنف (قده) لهذا الفرع فی المتن.

هذا مذهبهم فی الأعصار و الأمصار و به صرح أیضا فی الجواهر حیث قال فلا خلاف (ح) یعتد به بیننا بل لعله من ضروریات المذهب ثم استجود ما حکیناه عن الوحید (قده). و استدل علی نجاستهم بالایه الکریمه و بالأخبار الّتی تمر علیک فی المباحث الاتیه.

الثانی فی ان الحکم بنجاستهم ثابت علی العموم لجمیع اقسامهم أو یختص ببعضهم و تفصیل الکلام فی ذلک ان الکافر اما یکون من فرق المسلمین أو یکون من غیر المنتحلین بهم و هذا الأخیر اما کتابی أو غیر کتابی فهو بهذا التقسیم علی ثلاثه أقسام. الأول غیر الکتابی ممن لا ینتحل بالمسلمین کعبده الأوثان و هم المتیقن مما قام الإجماع علی نجاستهم و نقل الإجماع علی نجاستهم متواتر.

و استدل علی نجاستهم أیضا بالایه المبارکه (إِنَّمَا الْمُشْرِکُونَ نَجَسٌ) و الکلام فی دلالتها یقع تاره فی بیان المراد من المشرک و اخری فی بیان المراد من النجس اما الأول فالمشرک اما مشرک فی العباده کعبده الأصنام أو مشرک فی الصنع و الخلق و القدر المتیقن من مورد الآیه هو خصوص المشرک فی العباده لا المطلق منهم بل خصوص عبده الأصنام منهم الا ان یدعی القطع بعدم اختصاص الحکم بهم بل یعم کل مشرک فی العباده و لو کانوا من عبده الشمس و القمر و الحیوانات و النباتات من باب تنقیح المناط ثم فوق هذا الشرک هو الشرک فی الصنع و فوقه هو إنکار إلهیه الإله الحق جلت قدرته و فی شمول الآیه الکریمه لهما احتمالان و منشأ احتمال الشّمول أمران:

أحدهما دعوی تنقیح المناط حیث ان الشرک فی العباده إذا کان منشأ للنجاسه فالشرک فی الصنع لمکان اشدیته اولی و اولی منه هو

إنکار أصل وجود الصانع رأسا و یندفع بمنع الأولویه فإن النجاسه حکم شرعی تعبدی یمکن ان یختص بمورد الشرک فی العباده و ان کان الشرک فی الصنع أو إنکار الصانع أشد و أسوء مع إمکان منع أسوئیه إنکار وجود الصانع عن الشرک بمرتبتیه بدعوی کون جعل الشریک له تعالی فی المقامین مع الاعتراف بأصل وجوده أشد و أسوء من إنکار أصل وجوده.

و ثانیهما دعوی الإجماع علی عدم الفرق بین المشرک فی العباده و بین الآخرین فإذا ثبت نجاسه الأول بالایه یثبت نجاسه الآخرین بعدم القول بالفصل و لا یخفی انه و ان کان حسنا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 383

فی نفسه الا انه رجوع الی التمسک بالإجماع.

و اما الثانی أعنی المراد من النّجس ففی طهاره الشیخ الأکبر (قده) ان النجس (بفتح الجیم) اما مصدر فیکون الحمل کما فی زید عدل و اما صفه مرادفه للنجس بالکسر فیکون افراده مع کونه وصفا علی تأویل انهم نوع أو صنف النّجس و التأمل فی ثبوت الحقیقه الشرعیه فی النجس فی غیر محله اما لما ذکرناه من ان النجاسه الشرعیه هی القذاره الموجوده فی الأشیاء فی نظر الشّارع و اما لدعوی ثبوت الحقیقه الشرعیه و اما لوجود القرینه علی اراده المعنی الشرعی و هی حرمه قربهم من المسجد الحرام إذ لا یجب تجنب المساجد عن غیر النجس الشّرعی إجماعا انتهی. و فیما افاده (قده) نظر فإن للتأمل فی إراده المعنی الشرعی من النجس فی الآیه المبارکه مجالا واسعا و ذلک لعدم ثبوت الحقیقه الشرعیه فیه أولا و المنع عما افاده من کون القذاره أمرا واقعیا کشف عنها الشارع بل هی مثل الطهاره حکم وضعی مجعول

بجعل الشارع حسبما حقق فی الأصول و منع کون حرمه قربهم من المسجد قرینه علی اراده المعنی الشرعی و عدم وجوب تجنب المساجد عن غیر النجس الشرعی ممنوع و دعوی الإجماع علیه مردود بوجوب نجنب المساجد عن الجنب و الحائض فلعل وجوب تجنب المشرکین أیضا یکون من هذا القبیل لمکان خبثهم الباطنی و لیس لاحتماله مدفع و معه لا یصح الاستدلال. و کیف کان فالحکم بنجاسه هذا القسم و لو لأجل الإجماع علی نجاستهم مما لا ینبغی الریب فیه.

القسم الثانی الکتابی و هم الیهود و النصاری قطعا و اما المجوس فعدهم من الکتابی لا یخلو عن الاشکال و ان کانوا منهم فی بعض الاحکام لکن إلحاقهم بهم فی بعض الاحکام لا یستلزم اشتراکهم معهم فی جمیع أحکامهم فینبغی البحث عن نجاستهم علی حده فنقول الظاهر عدم الإشکال فی نجاستهم لکونهم من المشرکین فی مرتبه العباده و الصنع لعبادتهم للنار کما یظهر من صنع ما یسمونه (آتشکده) فی بلادهم حتی الآن و قولهم بالنور و الظلمه و الیزدان و الاهرمن و جعل الأول منهما مبدء للخیرات و الثانی للشرور.

و اما الیهود و النصاری فالمشهور علی نجاستهما و استدل لهم بالإجماع تاره و بالایه الکریمه أخری و بالأخبار الوارده فی نجاستهم ثالثه.

اما الإجماع و ان استفاض نقله فی غیر واحد من العبائر بل ادعی انها من ضروریات

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 384

المذهب کما عرفته من عباره الوحید البهبهانی (قده) لکن الإنصاف ان المحصل منه غیر حاصل لنسبه الخلاف الی المفید و ابن الجنید من القدماء و الی جماعه من المتأخرین و المنقول منه غیر مفید.

و اما الآیه الکریمه فقد ذکر فی تقریب

دلالتها علی نجاستهم تاره بإراده غیر المسلم من المشرک و اخری بکون الیهود و النصاری من المشرکین مستشهدا بالایه المبارکه «وَ قٰالَتِ الْیَهُودُ عُزَیْرٌ ابْنُ اللّٰهِ وَ قٰالَتِ النَّصٰاریٰ الْمَسِیحُ ابْنُ اللّٰهِ- الی قوله تعالی- سُبْحٰانَهُ عَمّٰا یُشْرِکُونَ» حیث أسند تعالی إلیهم الشّرک و نزه ذاته المقدس عنه. و لا یخفی ما فی التقریبین اما الأول فلما تقدم من ان القدر المتیقن من المشرکین فی الآیه المبارکه هو عبده الأصنام حتی ان إلحاق غیرهم من عبده النار و غیرها و غیرهم من فرق الکفار کان بدعوی تنقیح المناط و اما الثانی فلان قول الیهود و النصاری بما قالوا و کفرهم به لا یدرجهم فی المشرکین بمعنی الشرک فی العباده أو الصنع و ان کانوا کافرین بما قالوا و لعنوا به مع ما تقدم من منع ظهور کلمه النّجس فی المعنی المعهود فالایه لا دلاله فیها علی نجاستهم لا من حیث الموضوع و لا من حیث الحکم.

فالعمده فیما یدل علی نجاستهم هو الاخبار: فمنها موثقه الأعرج عن الصادق علیه السّلام فی سؤر الیهود و النصاری أ یؤکل أو یشرب قال علیه السّلام لا. و دلالتها علی حرمه ارتکاب ما باشروه الکاشفه عن نجاستهم واضحه. و روایه أبی بصیر فی مصافحه الیهودی و النصرانی قال من وراء الثیاب فان صافحک بیده فاغسل یدک. و هذه الروایه أیضا کالأولی ظاهره الدلاله فی نجاستهم من جهه الأمر بغسل الید التی لاقت أیدیهم عند المصافحه المحمول علی ما إذا کانت مع الرطوبه المسریه. و صحیحه ابن مسلم عن أحدهما قال سألته عن رجل صافح مجوسیا قال علیه السّلام یغسل یده و لا یتوضأ: و هی أیضا فی الدلاله کالروایه المتقدمه.

و صحیحته الأخری قال سئلت الباقر علیه السّلام عن آنیه أهل الذمه و المجوس فقال (ع) لا تأکلوا من طعامهم الذی یطبخون و لا فی آنیتهم الذی یشربون فیها الخمر. و الظاهر من قوله (ع) لا تأکلوا من طعامهم الّذی یطبخون هو لأجل مباشرتهم إیاه فی موقع الطبخ فیکون دلیلا علی وجوب التحرز عما باشروه المستلزم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 385

لنجاستهم. و صحیحه علی بن جعفر عن أخیه (ع) قال لا یأکل المسلم مع المجوسی فی قصعه واحده.

و خبره الأخر و فیه قال سألته عن مؤاکله المجوسی فی قصعه واحده و أرقد معه علی فراش واحد و أصافحه فقال علیه السّلام لا.

و خبر هارون بن خارجه قال قلت للصادق علیه السّلام انی أخالط المجوسی و آکل من طعامهم فقال (ع) لا. و فی دلاله هذین الخبرین علی نجاستهم منع لاحتمال ان یکون المنع عن مخالطتهم هو لمکان کفرهم لا لأجل نجاستهم کما یؤیده المنع عن الرقود معهم فی فراش واحد و مصافحتهم و بالجمله فظهور الأخبار المتقدمه و ما بمعناها مما یطلع علیه المتتبع فی نجاستهم غیر قابل للإنکار.

لکنها معارضه بما یدل علی طهارتهم و ذلک کخبر إسماعیل بن جبار قال قلت لأبی عبد اللّه (ع) ما تقول فی طعام أهل الکتاب فقال (ع) لا تأکلوا ثم سکت هنیئه ثم قال لا تأکله و لا تترکه تقول انه حرام و لکن تترکه تنزها عنه ان فی آنیتهم الخمر و الخنزیر، و دلالته علی عدم وجوب التجنب عنهم واضحه بل هو شاهد جمع بین الاخبار المتقدمه الداله علی المنع و الاخبار الاتیه المصرحه بالجواز بحمل الطائفه الأولی علی التنزه بقرینه تصریح

هذا الخبر فی تنزه التجنب عنهم و عدم حرمته و کخبر عیص بن قاسم و فیه انه سئل الصادق (ع) عن مؤاکله الیهودی و النصرانی فقال (ع) لا بأس إذا کان من طعامک و سئلته عن مؤاکله المجوسی فقال (ع) إذا توضأ فلا بأس. و تقیید نفی البأس عن مؤاکله الیهودی و النصرانی بما إذا کان من طعامک لعله من جهه غلبه تنجس طعامهم أو مزجه بلحم الخنزیر. و حسنه الکاهلی قال سئل الصادق (ع) و انا عنده عن قوم مسلمین حضرهم رجل مجوسی یدعونه الی طعامهم قال اما انا فلا ادعوه و لا أو اکله و انی لا کره ان أحرم علیکم شیئا تصنعونه فی بلادکم و صحیح إبراهیم بن ابی محمود قال قلت للرضا (ع) الجاریه النصرانیه تخدمک و أنت تعلم أنها نصرانیه لا تتوضأ و لا تغتسل من جنابه قال (ع) لا بأس تغسل یدیها و صحیحه الأخر قال قلت للرضا (ع) الخیاط أو القصار یکون یهودیا أو نصرانیا و أنت تعلم انه یبول و لا یتوضأ ما تقول فی عمله قال (ع) لا بأس. و هذه الروایات الأربع لا دلاله فیها علی طهارتهم و الأولیان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 386

منها اعنی خبر عیص و حسنه الکاهلی تدلان علی إباحه مؤاکلتهم التی هی عباره عما یعبر عنه بالفارسیه (بهمسفره شدن) و هی أعم من مباشرتهم أو مباشره ما باشروه بالرطوبه مع ما فی حسنه الکاهلی من الإیماء إلی التقیه حیث ان قوله (ع) و انی لأکره ان أحرم علیکم الی آخره یدل علی المنع عن مواکلتهم و انما الرّخص لمکان استیلائهم فی بلادهم بمواکلتهم کما لا یخفی

و صحیح إبراهیم ابن ابی محمود یدل علی جواز استخدام النصرانیه و هو أعم من مباشرتها مع الرطوبه التی تلازم الطهاره و الأمر بغسل یدیها انما هو لأجل النظافه و لا دلاله فیه علی مباشرتها بعد الغسل بلا فصل مع الرطوبه و الخبر الأخیر یدل علی جواز استیجار الیهودی و النصرانی للخیاطه و القصاره و هو أیضا أعم من جواز مباشرتهم و مباشره ما باشروه مع الرطوبه و روایه زکریا بن إبراهیم قال دخلت علی الصادق (ع) فقلت انا رجل من أهل الکتاب و انی أسلمت و بقی أهلی کلهم علی النّصرانیه و انا معهم فی بیت واحد لم أفارقهم فأکل من طعامهم فقال لی یأکلون لحم الخنزیر فقلت لا و لکنهم یشربون الخمر فقال لی کل معهم و اشرب. و هی أیضا لا تدل الأعلی الرخص فی مؤاکلتهم الذی لا دلاله فیه علی طهارتهم مع ما فیها من التفصیل بین أکلهم لحم الخنزیر أو شربهم الخمر بالمنع عن مؤاکلتهم فی الأول و الرخص فیها فی الثانی مع ان شرب الخمر یجب ان یکون مثل أکلهم لحم الخنزیر فی المنع اللهم الا ان یکون الخبر مما یدل علی طهاره الخمر أو یقال بأنهم إذا أکلوا لحم الخنزیر یکون اللحم من جمله طعامهم و ربما یمزجونه فی سائر أطعمتهم و اما الخمر فهو شراب مستقل لا یکون مانعا من حل طعامهم و صحیح علی بن جعفر عن أخیه (ع) عن الیهودی و النصرانی یدخل یده فی الماء أ یتوضأ منه للصلاه قال (ع) لا إلا إذا اضطر الیه. و قد عدّ هذا الخبر مما یدل علی طهارتهم و الانصاف انه علی نجاستهم أدل حیث ان الترخیص

فی الوضوء عما باشروه بأیدیهم فی حاله الاضطرار مختص بصوره التقیه و لا یصح حمله علی عدم وجود غیره من المیاه و ذلک للزوم التیمم (ح) علی تقدیر المنع عن الوضوء بما باشروه مع التمکن من غیره.

و روایه عمار الساباطی عن الصّادق (ع) عن الرجل هل یتوضأ من کوز أو إناء غیره إذا شرب علی انه یهودی فقال (ع) نعم قلت من ذلک الماء الّذی یشرب منه قال نعم.

و لا یخفی انها أیضا لا تدل علی طهارتهم و جواز مباشره ما باشروه و ذلک لأنها لیست صریحه فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 387

جواز مباشره ما شرب منه الیهودی بل تدل علی جواز مباشره ما باشره من یحتمل کونه یهودیا و ذلک لأجل قوله إذا شرب علی انه یهودی و لیس فیها تصریح بکون الشارب یهودیا کما لا یخفی. و ربما تحمل علی کونها مسوقه لبیان عدم انفعال الماء القلیل بالنجاسه فتکون من الاخبار الداله علی عدم انفعال الماء القلیل و لا یخفی ما فیه من البعد.

و کالأخبار الدالّه علی جواز الصلاه فیما یعمله المجوس أو أهل الکتاب ففی روایه الاحتجاج عن الحمیدی انه کتب الی صاحب الزّمان أرواحنا فداه عندنا حاکه مجوس یأکلون المیته و لا یغتسلون من الجنابه و ینسجون لنا ثیابا فهل یجوز لنا الصلاه فیها من قبل ان تغسل فکتب إلیه فی الجواب لا بأس بالصلاه فیها و روایه معاویه بن عمار قال سئلت أبا عبد اللّه (ع) عن الثیاب السابریه یعملها المجوس و هم أخباث و هم یشربون الخمر و نسائهم علی تلک الحال ألبسها و لا اغسلها و أصلی فیها قال نعم قال معاویه فقطعت

له قمیصا و خططته و فتلت له أزرارا و رداء من السابری ثم بعثت بها إلیه فی یوم الجمعه حین ارتفع النهار فکأنه عرف ما أرید فخرج بها الی الجمعه.

و روایه ابی علی البزاز عن أبیه قال سئلت جعفر بن محمد علیهما السلام عن الثوب یعمله أهل الکتاب أصلی فیه قبل ان یغسل قال (ع) لا بأس و ان یغسل أحب الیّ. و الانصاف عدم دلاله هذه الاخبار أیضا علی طهاره الکتابی و المجوسی و انما هی تدل علی الحکم الأصلی أعنی طهاره ما یشک فی نجاسته مع استحباب التنزه عنه کما یدل علیه قوله (ع) و ان یغسل أحب الیّ و لیس فی حملها علی اراده الثیاب الّتی لم یعلم ملاقاتهم لها برطوبه مسریه حزازه و سوء فضلا عن ان یکون أسوء من طرحها فلا وجه لما فی مصباح الفقیه من کون حملها علیها أسوء من طرحها.

و مما یعد دلیلا علی الطهاره ما ورد فی جواز تزویج الکتابیه و جواز اتخاذها ظئرا و جواز اعاره الثوب للکتابی و لبسه بعد استرداده من غیر ان یغسله، و مخالطه الأئمه علیهم السلام و خواصهم مع عامه الناس من الخاصه و العامه الذین لا یتحرزون عن مساوره أهل الکتاب مع قضاء العاده باستحاله بقاء ما فی أیدیهم علی طهارته علی تقدیر نجاسه الیهود و النصاری و ما ورد من تغسیل الکتابی للمیت المسلم عند فقد المماثل و المحرم، و الآیه الکریمه «وَ طَعٰامُ

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 388

الَّذِینَ أُوتُوا الْکِتٰابَ حِلٌّ لَکُمْ» و لا یخفی ما فی الکل: اما جواز تزویج الکتابیه أو اتخاذها ظئرا فهو أجنبی عن الدّلاله علی الطهاره کما هو

أوضح من ان یخفی. و اما جواز اعاره الثوب للکتابی و لبسه بعد استرداده من دون غسله فهو أظهر فی کونه حکما ظاهریا أصلیا عند الشک فی تنجس الثوب حال کونه عند الکتابی کما یصرح به فی صحیح عبد اللّه بن سنان و فیه سئل أبی أبا عبد اللّه و انا حاضر انی أعیر الذّمی ثوبا و انا اعلم انه یشرب الخمر و یأکل لحم الخنزیر ثم یرده علیّ فاغسله قبل ان أصلی فیه فقال أبو عبد اللّه (ع) صل فیه و لا تغسله من أجل ذلک فإنک أعرته إیاه و هو طاهر و لم تستیقن أنه نجسه فلا بأس. (انتهی) و یمکن جعل هذا الخبر من أدله حجیته الاستصحاب و مخالطه الأئمه علیهم السلام و خواصهم مع عامه النّاس الذین لا یتحرزون عن مساوره أهل الکتاب لیست الا کمخالطتنا معهم لا سیما فی هذه الأزمنه التی افتتحت أبواب المراوده و المساوره مع أهل الکفر من أهل الکتاب و غیرهم و ورودهم فی مجامع المسلمین و الأمکنه العامه و مع ذلک فلا یحصل لنا العلم بنجاسه أحد من مساوریهم إلا فی موارد خاصه یحصل التجنب من مساوریهم منا فی تلک الموارد و الا فمع احتمال الطهاره یبنی علیها أو یحکم ببقائها بالاستصحاب. و ما ورد من تغسیل الکتابی للمیت المسلم عند فقد المماثل و المحرم لا یدل علی طهاره الکتابی و ان زعمه صاحب الحدائق (قده) و أنکره بواسطه معارضه ما دل علیه مع ما ورد فی نجاسه أهل الکتاب و تقدیم الأخبار الدالّه علی نجاستهم علی ما یدل علی تغسیل الکتابی للمسلم عند فقد المماثل و المحرم. و توضیح ذلک ان فی المقام أحکاما

لا یمکن الجمع بین جمیعها. نجاسه أهل الکتاب و تغسیل الکتابی للمسلم عند الضروره و تنجس ملاقی النجس مع الرطوبه المسریه و اعتبار طهاره ماء الغسل و طهاره بدن المیت فی صحه غسله و الجمع بین هذه الاحکام کما تری مستحیل فلا بد اما من رفع الید عن حکم تغسیل الکتابی کما صنعه فی الحدائق أو رفع الید عن الحکم بنجاسه الکتابی أو رفع الید عن الحکم بتنجس ملاقی النّجس مع الرّطوبه المسریه أو عن اعتبار طهاره ماء الغسل و طهاره بدن المیت فی صحه غسله فالحکم بتغسیل الکتابی یجتمع مع الالتزام بعدم تنجس ملاقی النجس فی هذا المورد أو عدم مانعیه نجاسه ماء الغسل و بدن المیت فی هذا المورد و معه فکیف یجعل ما یدل علی تغسیل الکتابی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 389

دلیلا علی طهارته و هل هو إلا إثبات الأخص بالدلیل المثبت للأعم مع إمکان منع استلزامه أصلا بدعوی إمکان غسله بالماء الکثیر أو عدم مسه للماء و بدن المیت لو کان بالقلیل أو صب الماء علی بدن المیت بعد المباشره للتطهیر منه تم تغسیله لکن الأول أعنی دعوی کون التّغسیل بالماء الکثیر بعید فی الغایه إذا الظاهر کون غسل الکتابی کغسل المسلم من غیر تفاوت لکن لا بعد فی الالتزام بأحد الأخیرین و الّذی یدل علی عدم المنافاه بین القول بنجاسه الکتابی و بین تغسیله للمسلم عند الضّروره هو ذهاب المشهور الی الحکم بتغسیله مع ذهابهم الی القول بنجاستهم فلم یذهب الی وهمهم التنافی بینهما. و اما الاستدلال بآیه حل طعام أهل الکتاب فأجیب عنه بان الطعام فی الآیه المبارکه فسر بالعدس و الحبوب و البقول

کما فی الاخبار المتعدده من الصحاح و الموثقات و أیّد ذلک بکلمات بعض اللغویین من تفسیر الطعام بالبر خاصه. و ما ذکرناه جمله مما استدل بها علی طهاره أهل الکتاب و لا سیما الیهود و النصاری و الانصاف عدم دلاله أکثرها علی طهارتهم و لو سلم صراحتها فیها فهی معرض عنها بقیام العمل علی طبق الأخبار الداله علی نجاستهم الموجب لوهن تلک الطائفه و سلب الوثوق عنها علی ما هو المدار عندنا کما تکرر فی هذا الکتاب و علیه فالأقوی ما علیه المشهور من القول بنجاستهم.

و قد ظهر مما ذکرناه حکم القسم الثالث من الکفار و هم المنتحلون بالإسلام و منهم المرتدون عن الإسلام بقسمیهم من الفطری و الملی و یتحقق الارتداد بالإقرار علی نفسه بالخروج عن الإسلام أو ببعض أنواع الکفر و بکل فعل دال علی الاستهزاء بالدین و الاستهانه به و رفع الید عنه کإلقاء المصحف و العیاذ باللّه فی القاذورات و تمزیقه و استهدافه و تلویث الکعبه أو إحدی الضرائح المقدسه بالقاذورات و السجود للصنم و عباده الشمس و الکواکب و نحوها و ان لم یقل بربوبیتها و بإنکار ما علم ثبوته من الدین بالضروره حسبما یأتی تفصیل الکلام فیه.

الأمر الثالث لا فرق فی نجاسه الکافر بین اجزائه و رطوباته و لا فی اجزائه بین ما تحله الحیوه منها و ما لا تحله الحیوه و لم ینقل فی ذلک الخلاف من أحد إلا ما عن المعالم من الإشکال فی تعمیم الحکم و شموله لما لا تحله الحیوه من الاجزاء بدعوی قصور النصوص عن إثبات الحکم لمثل الشعر لان موردها السؤر و المؤاکله و المصافحه و نحو ذلک مما لا یشمل المقام. و

لازم خلاف السید المرتضی فیما لا تحله الحیوه من اجزاء الکلب و الخنزیر الخلاف هنا الا انه لم یصرح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 390

بالخلاف فی المقام و کیف کان فالأقوی هو عموم الحکم لإطلاق معاقد الإجماعات و لعدّ ما لا تحله الحیوه من اجزائه کما تعد من اجزاء الکلب و الخنزیر و الدلیل المثبت لنجاسه الکافر یثبت نجاسته بماله من الاجزاء.

الأمر الرابع لا إشکال فی نجاسه منکر الألوهیه للإجماع و لکونهم أسوء من المشرکین کما تقدمت دعواه فی الأمر الثانی مع ما فیها و لا فی منکری التوحید لکونهم المتیقن من معاقد الإجماعات و لا فی منکری الرّساله لکون أکثرهم کالیهود و النصاری و المجوس مما ورد النّص علی نجاستهم و لا فیمن أنکر ضروریا من ضروریات الدین مع الالتفات الی کونه ضروریا لأن إنکاره یرجع الی إنکار الرساله بعد الالتفات بکونه من الدین و کذا من أنکر ضروریا من ضروریات المذهب من ذی المذهب لان الدین عنده هو المذهب الّذی هو علیه و من هذا الباب إنکار الإمامی امامه أحد الأئمه علیهم السلام أو وجود الحجه الغائب المنتظر أرواحنا فداه و عجل اللّه تعالی فرجه و فی خبر محمد بن مسلم قال قلت للباقر (ع) أ رأیت من جحد اماما منکم ما حاله فقال علیه السّلام من جحد اماما من الأئمه و برء منه و من دینه فهو کافر و مرتد عن الإسلام لأن الإمام من اللّه تعالی و دینه من دینه و من برء من دین اللّه فدمه مباح فی تلک الحاله الا ان یرجع أو یتوب الی اللّه مما قال و خبر احمد بن مطهّر قال کتب

بعض أصحابنا الی ابی محمد یسئله عمن وقف علی ابی الحسن موسی علیه السّلام فکتب لا تقرهم علی عمل و تبرء منه انا الی اللّه منه براء فلا تتولهم و لا تعد مرضاهم و لا تشهد جنائزهم و لا تصل علی احد منهم مات ابدا من جحد اماما من اللّه أو زاد اماما لیست إمامته من اللّه کان کمن قال ان اللّه ثالث ثلاثه ان الجاحد أمر آخرنا جاحد أمر أولنا. و غیر ذلک من الاخبار الوارده فی کفر منکریهم المحموله علی ما کان الإنکار بعد الإقرار علی ما صرح به فی الجواهر فی کتاب الحدود و قد ابتلینا فی عصرنا هذا بمنکری وجود الحجه المنتظر و المدعین لظهوره و موته أعاذنا اللّه من شرورهم و شرورنا. و الفرق بین الدّین و المذهب هو ان الدین وضع الهی یتناول الفروع و الأصول و جامعه هو ما جاء به النبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و المذهب هو الطریقه الخاصه التی بها أربابها کمذهب الجعفری أو الأشعری سواء کان فی الأصول أو فی الفروع کما ان المله عباره عن الأصول و الاعتقادات التی لا تغییر و لا نسخ فیها کالتّوحید و المعاد فهی أخص من المذهب و المنهاج هو الخصوصیات الجزئیه الفرعیه التی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 391

تتغیر و ینسخ و یعلم بتعلیم نبوی أو الهام الهی.

هذا کله فی منکری الضروری مع الالتفات بکونه ضروریا و اما مع عدم الالتفات الی ضروریته ففی نجاسته (وجهان) مبنیان علی ان إنکار الضروری بنفسه سبب مستقل للکفر کما نسبه فی مفتاح الکرامه إلی ظاهر الأصحاب أو انه موجب للکفر إذا رجع الی

تکذیب النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لیس هو بنفسه سببا مستقلا له کما هو مختار جماعه من المحققین کالأردبیلی و صاحب الذّخیره و کاشف اللثام و المحقق الخوانساری آقا جمال و أصر علیه المحقق القمی غایه الإصرار لعدم ما یدل علی کونه سببا مستقلا للکفر من الاخبار و لم یثبت الإجماع علی استقلاله فی إیجاب الکفر بل المحقق هو الخلاف و حق القول فی ذلک هو التفصیل بین ما کان من الأصول أو الفروع فیحکم بکفر المنکر للاول مطلقا سواء کان إنکاره عن عناد أو عن شبهه کان المنکر ممن یقبل الإنکار فی حقه أولا بأن کان نشوه فی بلاد الإسلام و ذلک لان الضروری من الأصول الّذی یثبت وجوب التّدین به بالضروره کالمعاد الجسمانی و بعض خصوصیاته الثابته بالضروره یکون مثل التدین بأصل الألوهیه و الرساله فالتفکیک فی الاعتقاد بإقرار بعضها و إنکار بعضها الأخر لیس إقرارا بالإسلام فکما ان منکر الألوهیه أو الرساله و لو عن شبهه کغالب المنکرین لیس مسلما فکذا منکرا لمعاد الجسمانی أو موده أهل الموده من ذوی القربی فهذا القسم من الضروری مما للاعتقاد به دخل فی أصل تحقق الإسلام فما لم یتحقق لا یتحقق الإسلام و لو کان عدم تحققه عن شبهه و قصور و یفصل فی الثانی أی فی الضروری من الفروع بین من کان إنکاره راجعا الی تکذیب النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم فیحکم بکفره لکونه منکرا للرساله و بین من لم یکن کک و یقال فیه بأن إنکاره اما مع عدم ثبوت التدین منه بما جاء به النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم إجمالا أو مع

ثبوته منه فیحکم بکفر الأول أیضا قطعا لعدم تدینه بالدین و یقال فی الثانی بأنه إما یکون ممن لا یقبل فی حقه الشبهه ظاهر النشوه فی بلاد الإسلام الظاهر منه استماع مثل هذه الاحکام التی لا تخفی علی العجزه و الصبیان أو یکون ممن یسمع منه فیحکم بکفر الأول ظاهرا أخذا بالظهور دون الثانی و مما ذکرنا یظهر کفر من أنکر شیئا مما قطع بثبوته من الدین و لو لم یکن ضروریا بل لم یقم الإجماع علیه أیضا لکون منکره قاطعا بکونه من الدین فیرجع إنکاره إلی إنکار الدّین کما یشهد به جمله من الاخبار. ففی الکافی عن الباقر علیه السّلام فی جواب السؤال عن ادنی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 392

ما یکون به العبد مشرکا قال علیه السّلام من قال للنواه انها حصاه و للحصاه انها نواه ثم دان به یعنی اعتقده بقلبه و التزم به و جعله دینا. و الوجه فی کونه مشرکا به انه یرجع الالتزام به الی متابعه الهوی فصاحبه و ان عبد اللّه فقد عبد هواه.

الأمر الخامس المشهور بین الأصحاب رضوان اللّه تعالی علیهم ان ولد الکافر یتبعه فی النجاسه و استظهر فی الذّخیره عدم الخلاف فیه عن عباره التذکره و عن المعالم استظهار عدم الخلاف فیه عن کلام جماعه و المراد بولد الکافر من انعقدت نطفته فی حال کفر أبویه مع بقائهما علی الکفر و اما من انعقدت نطفته فی حال إسلامهما أو إسلام أحدهما فهو محکوم بالطهاره مع ارتداد أبویه بعد انعقاد نطفته لو کان ارتدادهما قبل ولادته و لا یتبع الولد أبویه فی الکفر لأن التبعیه لا تجری فی الکفر.

و استدل لنجاسته بصحیحه

ابن سنان عن الصادق علیه السّلام فی أولاد المشرکین یموتون قبل ان یبلغوا الحنث قال علیه السّلام کفار و اللّه اعلم بما کانوا عاملین به یدخلون مدخل آبائهم. حیث أطلق علیهم الکفار الدّال علی ثبوت أحکام الکفر لهم التی منها النجاسه، و بخبر وهب بن وهب عن الصادق (ع) عن أبیه قال (ع) أولاد المشرکین مع آبائهم فی النار و أولاد المسلمین مع آبائهم فی الجنه، و کون أولاد المشرکین مع آبائهم فی النار انما هو لمکان تبعیتهم لابائهم فی الکفر الموجب لتبعیتهم لهم فی النجاسه، و بالمرسل عن الکافی فاما أولاد المشرکین یلحقون بآبائهم و هو قول اللّه عز و جل أَلْحَقْنٰا بِهِمْ ذُرِّیَّتَهُمْ، و بالإجماع المستنبط من استظهار عدم الخلاف کما عن جماعه مؤیدا بذکر جماعه الحکم بنجاستهم جازمین به من غیر تعرض لدلیله کما هو الشأن فی المسائل الّتی لا مجال لاحتمال الخلاف فیها.

و بتنقیح المناط عند أهل الشّرع حیث انهم یتعدون من النّجاسه الذّاتیه للأبوین الی المتولد منهما فهو شی ء مرکوز فی أذهانهم، و باستصحاب نجاسته الثابته له حال کونه علقه أو مضغه.

هذا ما استدل به علی نجاسه أولاد الکفار و الکل مخدوش:

اما الاستدلال بالاخبار فلعدم دلاله الأخیرین منها علی النجاسه حیث لا دلاله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 393

فی إلحاق أولاد المشرکین بهم فی الآخره علی تبعیتهم لآبائهم فی النّجاسه فی دار الدنیا بعد فرض نفی الکفر عنهم بواسطه انتفاء التکلیف و رفع القلم عنهم مع ما فیهما من مخالفه الحکم بالحاقهم بآبائهم مع ما ثبت بالعقل و النقل من قبح عقابهم بجرم آبائهم. و اما الخبر الأول أعنی صحیحه ابن سنان فهو و ان لم

یخل عن إشعار إلی الحکم بنجاستهم حیث أطلق فیه علیهم لفظ الکفار لکن بعد معلومیه أنهم لیسوا بکفار حقیقه بواسطه رفع القلم عنهم لا دلاله فی الخبر علی عموم تنزیلهم منزله الکفار حتی فی الحکم بنجاستهم فی الدنیا بل الخبر مسوق لبیان منقلبهم فی الآخره، مضافا الی ما فی هذا الخبر أیضا من مخالفته مع ما دل علیه العقل و النقل من قیام الدلیل النقلی علی سقوط التکلیف فی الآخره و انها دار جزاء لا دار العمل فلا یصح دخولهم مداخل آبائهم بواسطه مخالفتهم للتکلیف المتوجه إلیهم فی الآخره و قبح عقابهم عقلا و نقلا بشرک آبائهم لو ادخلوا مداخل آبائهم و لأجل ذلک حملت تلک الاخبار علی التقیه قال المجلسی (قده) فی شرحه علی الکافی و فی بعض الاخبار ان معنی قول رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم اللّه اعلم بما کانوا عاملین به ان کفوا عنهم و لا تقولوا فیهم شیئا و ردوا علمهم الی اللّه قال و هذا أحسن الأمور فی هذا الباب و یکفینا القول بان اللّه تعالی لا یظلم و لا یجور علیهم و لا یدخلهم النار بغیر حجه.

هذا کله مضافا الی معارضه هذه الاخبار مع ما ورد من تأجیج النار فی القیمه و أمر الأطفال بدخولهم فیها فالممتثل منهم یدخل الجنه و المتخلف منهم یکون فی النار فعن الخصال عن الباقر (ع) قال (ع) إذا کان یوم القیمه احتج اللّه عزّ و جلّ علی خمسه علی الطفل و الذی مات بین النبیین و الذی أدرک النبی و هو لا یعقل و الأصم و الابکم فیبعث اللّه إلیهم رسولا فیؤجج لهم نارا فیقول لهم ربکم یأمرکم أن

تثبوا فیها فمن وثب فیها کانت علیه بردا و سلاما و من عصی سیق الی النار. فإنه یدل علی ان أولاد الکفار لا یدخلون مداخل آبائهم فلا یمکن الحکم علیهم بالکفر علی نحو الإطلاق و إطلاق الطفل فیه الشامل بإطلاقه لأطفال المؤمنین مقید بما دل علی دخول أطفال المؤمنین فی الجنه قطعا فیبقی بالنسبه إلی أطفال الکفار من غیر مقید و هو و ان کان منافیا مع ما یدل علی سقوط التکلیف فی یوم القیمه و لذلک قال الصدوق (قده) ان قوما من أصحاب الکلام ینکرون ذلک و یقولون انه لا یجوز ان یکون

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 394

التکلیف فی دار الجزاء لکنه غیر مناف مع ما نحن فیه من بیان معارضته لما تقدم مما یتوهم دلالته علی نجاسه الکفار.

و لا بأس بصرف الکلام الی بیان حال أولاد الکفار فی الآخره و ان کان خارجا عن المقام لکنه لشده مناسبته مع المقام یحسن الاستطراد به فنقول: قال المحقق الطوسی (قده) فی التجرید: و «تعذیب غیر المکلف قبیح و کلام نوح (ع) مجاز و الخدمه لیست عقوبه و التبعیه فی بعض الأحکام جائزه» انتهی و قوله (قده) و تعذیب غیر المکلف قبیح إشاره الی ما علیه أهل العدل من قبح العقاب بلا تکلیف و بیان و ذهب بعض الحشویه الی ان اللّه تعالی یعذب أطفال المشرکین و یلزم علی أصول الأشاعره تجویزه و ان لم یصرحوا به.

و استدل الحشویه علی ما ذهبوا الیه بوجوه ثلاثه:

الأول قول نوح (ع) و لا یلدوا الا فاجرا کفارا.

الثانی انه یجوز استرقاقهم و استخدامهم لکفر آبائهم و الاستخدام نوع عقوبه یرد علیهم فلا یکون قبیحا و

أیضا أنهم یخدمون أهل الجنه فیها کما ورد فی تفسیر الولدان المخلدین علی ما سیأتی و الخدمه نوع عقوبه.

الثالث ان حکم الطفل یتبع حکم أبیه فی الدفن و منع التوارث و الصلاه علیه و منع التزویج فیکون فی العقاب کذلک. و قوله (قده) و کلام نوح الی آخره إشاره إلی الجواب عن أدلتهم الثّلاثه و حاصل الأول ان قول نوح (ع) مجاز فی الحذف و تقدیره انهم یصیرون کذلک بعد کبرهم لا باعتبار حال طفولیتهم. و حاصل الثانی ان الخدمه لیست عقوبه للطفل و لیس کل الم عقوبه کما فی الفصد و الحجامه. و حاصل الثالث ان القبیح هو عقاب الأطفال بجرم آبائهم لا تبعیتهم لهم فی بعض الاحکام إذا ثبت بدلیل و المختار عند المتکلمین منا هو ان أطفال الکفار لا یدخلون النار بل هم اما یدخلون الجنه أو یسکنون الأعراف و ذهب أکثر المحدثین منا الی ما دلت علیه الاخبار من تکلیفهم فی القیمه بدخول النار المؤججه لهم و قد قال الصدوق (قده) بعد ما نقلناه عنه من قوله ان قوما من أصحاب الکلام ینکرون ذلک ما لفظه: «و دار الجزاء للمؤمنین انما هی الجنه و للکافرین النار و انما یکون هذا التکلیف من اللّه عز و جل فی غیر الجنه و النار فلا یکون کلفهم فی دار الجزاء ثم یصیرهم الی الدّار الّتی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 395

یستحقونها بطاعتهم أو معصیتهم فلا وجه لإنکار ذلک». هذا ما وصل إلینا من مختار أصحابنا.

و قد حکی الخلاف فی ذلک عن العامه أیضا فعن شرح صحیح مسلم ما لفظه:

«اختلف العلماء فی من مات من أولاد المشرکین فمنهم من یقول هم

تبع لآبائهم فی النّار و منهم من یتوقف فیهم و الثالث و هو الصّحیح الّذی ذهب الیه المحققون انهم من أهل الجنه و عن البغوی فی شرح السنه ان أطفال المشرکین لا یحکم لهم بجنه و لا نار بل أمرهم موکول الی علم اللّه فیهم کما افتی به رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم» و رووا عن سلمان انه قال أولاد المشرکین خدم أهل الجنّه.

و لا یخفی أن الأوفق بالعقل هو الحکم بأنهم لا یکونون من أهل الجنه و لا النار لکونهما دار جزاء المطیعین و العاصین و هم خارجون عنهما و لا یرد بدخول أطفال المؤمنین فی الجنه و ذلک لانه اما باستحقاق آبائهم أو یکون من باب التفضل و علی کلا التقدیرین فلا محذور فیه انما البأس فی عقاب الأبناء باستحقاق آبائهم. هذا بحسب حکم العقل و اما بحسب ما یستفاد من الاخبار فالأخبار فیهم مختلفه فبین کونها دالّه علی انهم من أهل النار کالصحیح المتقدم الذی وقع البحث عنه و بین ما دل علی تکلیفهم فی الآخره کما فی الخبر المروی عن الخصال و بین ما دل علی انهم خدم أهل الجنه کما روی عن بعض أصحابنا فی تفسیر قوله تعالی (یَطُوفُ عَلَیْهِمْ وِلْدٰانٌ مُخَلَّدُونَ) عن أمیر المؤمنین (ع) انه قال الولدان أولاد أهل الدنیا لم یکن لهم حسنات فیثابون علیها و لا سیئات فیعاقبون علیها فانزلوا هذه المنزله. و عن النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم انه سئل عن أطفال المشرکین فقال صلّی اللّه علیه و آله و سلّم خدم أهل الجنه علی صوره الولدان خلقوا لخدمه أهل الجنه. فالأصوب (ح) هو التّوقف و إیکال علمه

الی اللّه تعالی و رسوله و أولیائه.

فقد تحصل من جمیع ذلک عدم إمکان الحکم بنجاستهم من ناحیه ما ذکر من الاخبار المتقدمه بما لا مزید علیه.

و اما الاستدلال علی نجاستهم بالإجماع ففیه ان المحصل منه غیر حاصل کما یظهر عن نهایه العلامه حیث عبر عن نجاستهم بقوله (الأقرب) الظاهر فی وجود المخالف و کونه فی مقابل احتمال الخلاف لا القول المخالف خلاف الظاهر، و المنقول منه غیر مفید مع ان المنقول منه أیضا لیس بلفظ الإجماع و انما هو استظهار عدم الخلاف کما تقدم من المعالم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 396

و الذخیره نعم شهره القول بها بین الأصحاب غیر قابل للإنکار لکنها مما لا یعول علیه کما حقق فی الأصول.

و اما تنقیح المناط بتبعیه الأولاد للاباء الّذی جعله الشّیخ الأکبر (قده) عمده ما یستفاد منه الحکم بنجاستهم ففیه المنع عنه إذ لم یثبت ارتکاز الأذهان فی تعدی حکم الإباء إلی الأولاد بعد فرض عدم اشتراک الأولاد مع آبائهم فی عله الحکم و لو سلم فلعله ناش عن استفاده التبعیه مما استدل علیها و لو سلم تحققه مع قطع النظر عن دلاله ما یدل علیها فلا دلیل علی صحه الاقتفاء به و جواز الحکم علی طبقه.

و اما الاستصحاب فالمنع عنه أوضح من ان یخفی إذ لا موقع لاستصحاب نجاسته التی کانت فی حال کونه علقه أو مضغه لتبدل الموضوع قطعا حیث ان الموضوع فیها هو العلقه أو المضغه الزائلتان بتوارد الحالات الطاریه علیهما مع عدم الیقین بنجاسته فی حال کونه مضغه من جهه کونه جزء من امه المحکوم علیها بالنجاسه و ذلک لعدم عده من اجزائها عرفا و لا أقل من

الشک فیه الموجب للشک فی نجاسته حال کونه مضغه کما تقدم فی مباحث المیته و قد تقدم نظیر الکلام فی المتولد من الکلب و الخنزیر إذا لم یصدق علیه اسم أحدهما و بالجمله فلیس شی ء ترکن الیه النفس للحکم بنجاسه أولاد الکفار الا ان اشتهار الفتوی بها حتی انها عدت من المسلمات یمنع عن الاقتحام فی الحکم بالطهاره فالاحتیاط ممّا لا ینبغی ترکه.

الأمر السادس ما ذکر فی الأمر المتقدم من نجاسه أولاد الکفار علی القول بها انما هو فیما إذا بقوا علی التبعیه لأبویهم و اما إذا أسلموا فلا یخلو اما یکون إسلامهم بعد البلوغ أو یکون قبل البلوغ و التمییز أو یکون قبل البلوغ و بعد حصول صفه التمییز و لا إشکال فی طهارتهم فی الأول لزوال تبعیتهم بالبلوغ و طهرهم بإسلامهم بعد البلوغ و هذا ظاهر کما لا إشکال فی عدم تأثیر إسلامهم إذا کان قبل البلوغ و التمییز و انما الکلام فیما إذا کان قبل البلوغ و بعد التمییز. و الکلام فیه فی مقامین (الأول) فی تعیین وقت تکلیف المکلف بالأصول و انه هل هو کالفروع یکون بعد البلوغ الشرعی أو انه یصیر مکلفا بالأصول بحصول التمییز و لو قبل البلوغ (الثانی) فی انه علی تقدیر توافق زمان التکلیف بالأصول و الفروع لو أسلم قبل زمان التکلیف

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 397

بالأصول هل ینفع إسلامه فی زوال التعبیه أم لا؟

اما المقام الأول فتنقیح البحث عنه یتم ببیان أمرین الأول ان وجوب تحصیل معرفه الأصول هل هو عقلی أو سمعی الثانی انه علی تقدیر کونه عقلیا فتحدید وقته أیضا عقلی أو سمعی و علی تقدیر کونه سمعیا فهل

وقته المحدد شرعا هو البلوغ الشرعی أو التمیز و لو کان قبل البلوغ؟

اما الأمر الأول فقد وقع الخلاف فیه بین أهل الحق و الأشاعره فالمختار عند الأول هو کونه عقلیا بقاعده الحسن و القبح حیث ان العبد إذا لا حظ توارد النعم علیه و علم ان هناک منعما أنعم بها علیه أوجب علی نفسه شکره علیها خوفا من انسلابها عنه لو لم یشکره و حیث ان شکره لنعمه یتوقف علی معرفه منعمه یوجب علی نفسه النظر فی معرفته لیمکنه شکره.

و ذهبت الأشاعره إلی أنه سمعی لإنکارهم التحسین و التقبیح.

و مما ذکرناه یظهر الحق فی الأمر الثانی أیضا حیث ان العقل کما یحکم بوجوب شکر المنعم عند ملاحظه النعم علیه یحکم بوجوبه فی وقت ملاحظتها لا انه یحکم بوجوبه عند ملاحظتها فی الجمله بلا تحدید وقت وجوبه و حیث ان وجوبه فی هذا الوقت مطلق و هو متوقف علی المعرفه یحکم بوجوب تحصیل المعرفه فی ذاک الوقت لتوقف الواجب الذی هو عباره عن شکر المنعم علیه فی ذاک الوقت و بعباره أخری ملاحظته النعم علیه فی وقت الملاحظه أوجب علیه الشکر فی هذا الوقت خوفا من انسلابها عنه فی هذا الوقت لو لم یشکره و إیجاب الشکر علیه فی هذا الوقت مستلزم لإیجاب معرفه المنعم علیه فی هذا الوقت و لست ادعی تقیید وجوب الشکر بوقت ملاحظته للنعم بل المراد کون الوقت مأخوذا للوجوب علی نحو القضیه الحینیه کما لا یخفی. و بالجمله فکما ان أصل وجوب المعرفه عقلی وقت وجوب تحصیلها أیضا عقلی بنفس ملاک أصل وجوبها.

و إذا عرفت ذلک فاعلم ان العقل لا یحکم فی باب حسن التکلیف باعتبار الأزید من قدره المکلف علی

الإتیان بالمکلف به حیث ان التکلیف بدونها محال لان متعلقه (ح) غیر مقدور و بعد تحقق القدره علیه لا یری فی توجیهه قبحا عند تحقق ملاکه سواء تحقق البلوغ الشرعی أم لا فبین وقت صحه توجیه التکلیف الی المکلف عقلا و بین ما جعله الشارع محققا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 398

للبلوغ من العلامات بحسب المورد عموم من وجه إذ ربما یراه العقل قابلا لتوجه التکلیف علیه کما فی حال التمییز قبل البلوغ خصوصا إذا کان قلیلا کالیوم و الساعه و الساعتین و قد یراه بعد تحقق أمارات البلوغ غیر قابل له کغیر الممیز بعد البلوغ فالملاک فی حسن توجه التکلیف عند العقل هو التمییز کان قبل البلوغ أو بعده فالاطفال (ح) مکلفون بالأصول إذا حصل فیهم التمییز کما علیه المتکلمون منا خلافا لمن ذهب من بعض فقهائنا إلی کون وقت التکلیف بالمعارف هو وقت التکلیف بالفروع الا انه یجب المسارعه بعد تحقق البلوغ و العقل الی تحصیل المعارف قبل الإتیان بالاعمال. و مما ذکرناه یظهر بطلان توقیت وجوب المعارف بالبلوغ عشرا مع العقل کما نسب الی الشیخ (قده) اللهم الا ان یکون نظره فی التحدید بالعشر الی غلبه حصول التمیز فی هذا السن کما هو الغالب و الا فلا موضوعیه للعشر.

فان قلت عموم رفع القلم عن الصبی حتی یبلغ یدل علی تحدید وجوب المعرفه أیضا بالبلوغ و تخصیصه بما عدا وجوب المعرفه و إخراج المعرفه عن عمومه مناف مع وروده فی مقام الامتنان.

قلت خروج وجوب المعرفه عن العموم المذکور انما هو بالتخصص لا بالتخصیص و ذلک لان الرفع الشرعی عن الصبی یصح بالقیاس الی ما فیه اقتضاء الوضع الشرعی بمعنی

ان یکون وضعه و رفعه بید الشارع لا ما یکون وجوبه بوضع العقل و وجوب المعرفه یکون عقلیا و لا یکون وضعه بید الشارع فلیس متعلقا للرفع الشرعی أیضا و انما رفعه عقلی برفع حسن توجیهه الی المکلف بواسطه انتفاء القدره علیه. ثم انه یترتب علی ما ذکرناه من تکلیف الممیز الغیر البالغ بالأصول کفره لو أظهره بل إذا لم یظهر الإسلام و لو لم یظهرا لکفر کما فی البالغ الممیز هذا تمام الکلام فی المقام الأول.

اما المقام الثانی فعلی ما اخترناه من تکلیف الممیز الغیر البالغ بالإسلام لا ینبغی الإشکال فی طهارته إذا أظهر الإسلام و ترتیب کل ما یترتب علی إسلام المسلم علیه و علی القول بعدم تکلیفه به ففی طهارته إذا أظهره وجهان من عدم زوال التبعیه عنه بعد فرض عدم صیرورته مکلفا بنفسه و من ظهور دلیل التبعیه فی غیر الممیز کقوله علیه السّلام فاسلامه إسلام ولده الصغار و مع اختصاص دلیل التبعیه بغیر الممیز یصیر الممیز محکوما بحکم نفسه فیحکم

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 399

علیه بالطهاره کما هی الحکم فی کل انسان ما لم یقم الدلیل علی نجاسته کما سیأتی فی المسأله الرابعه من هذا المبحث سواء أظهر الإسلام أو الکفر أو لم یظهر شیئا و ذلک لعدم شمول حکم أبویه له بعد خروجه بالتمییز عن التبعیه و عدم تأثیر کفره لو أظهره أو فی عدم إظهاره للإسلام لو لم یظهر شیئا لأنه لیس بمکلف به (ح) علی حسب الفرض و أقوی الوجهین علی هذا الفرض هو الأخیر.

الأمر السابع لا فرق فی نجاسه ولد الکافر علی القول بنجاسته بین ان یکون من الحلال أو من

الزناء کان الزناء زناء فی مذهبنا أو کان فی مذهبه و ذلک لصدق التبعیه لکون المتولد من الزناء ولدا للزانی حقیقه عقلا و عرفا لتکونه منه و لا ینافیه نفیه عنه شرعا لان الظاهر من النفی کونه واردا فی مقام نفی ما کان فی إثباته امتنان علی ولد الزّنا کالتوریث و نحوه فینتفی بدلیل نفیه دون ما کان الامتنان فی نفیه کالنجاسه حیث ان رفعها موجب للامتنان دون إثباتها و ما ذکرناه من نفی الفرق هو الذی یقتضیه إطلاق معاقد کلماتهم و قواه فی کشف الغطاء أیضا و هذا الذی ذکرناه فیما إذا کان الزناء عنده ظاهر و فیما إذا کان عندنا لا عنده أظهر لکونه لیس متولدا من الزناء عند أبویه أیضا.

الأمر الثامن لو کان أحد الأبوین مسلما فالولد تابع له لصدق تبعیته للمسلم فیشمله عموم دلیل التبعیه کقوله (ع) إسلامه إسلام لنفسه و لولده الصغار و فحوی ما دل علی تبعیه الولد لأشرف أبویه فی الحریه و الرقیه فبملاک تبعیته للحر منهما یستظهر تبعیته للمسلم منهما إذا الکافر فی معرض الرقیه و هذا إذا لم یکن عن زناء ظاهر و کذا لو کان عنه و کان الزناء من طرف الکافر لا لحاقه (ح) بالمسلم فیشمله دلیل التبعیه و لو کان الزناء من طرف المسلم ففی الحکم بطهارته اشکال لسلبه عن المسلم و الحاقه بالکافر و قد جزم فی کشف الغطاء بکفره و لکن فی المتن المیل الی الحکم بتبعیته للمسلم الزانی قال علی وجه مطابق لأصل الطهاره و لعل الوجه فیه هو انحصار دلیل نجاسه ولد الکافر بالإجماع المفقود فی الفرض لان المتیقن من معقده هو مورد الکفر من الطرفین و مع إسلام

أحد الطرفین فلا إجماع علی النجاسه و لو کان الطرف المسلم زانیا و (ح) یرجع الی الأصل الجاری فی الإنسان عند الشک فی طهارته و الأصل فیه هو الطهاره کما سیأتی.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 400

بقی فروع فی أولاد الکافر لم یتعرض لها فی المتن لا بأس بالإشاره إلیها:

(الأول) لو بلغ الولد مجنونا فالظّاهر بقائه علی النّجاسه للاستصحاب. (الثانی) لو بلغ عاقلا فالأقوی طهارته فی فسحه النظر کما هو المختار عند صاحب الجواهر للأصل و انقطاع التبعیه بالبلوغ عاقلا بل یقوی جریان استصحاب الطهاره بناء علی حصول الطهاره فی فسحه النظر کما قواه فی الجواهر للأصل بعد عدم صدق الکافر علیه ما دام طالبا للحق و لکنه لا یخلو عن المنع و فی غیر فسحه النظر محکوم بالنّجاسه للاستصحاب و هو ظاهر (الثالث) إذا سبی ولد الکافر فاما یکون المسبی منفردا عن أبویه أو یکون معهما أو مع أحدهما و علی کل تقدیر فالکلام یقع تاره فی طهارته بالسبی و اخری فی إجراء أحکام الإسلام علیه بسبب السبی فهنا مقامات:

الأول فیما کان منفردا عن أبویه بالسبی و فیه أمران: (أحدهما) فی طهارته به و قد اختلف فی طهارته بالسبی أو بقائه علی النجاسه بحکم التبعیه لأبویه و المستظهر من کلمات الأصحاب هو الحکم بطهارته و نسبه إلیهم فی شرح المفاتیح بل عن اللوامع عن بعض الأصحاب دعوی نفی الخلاف عنه و عن جماعه الحکم ببقاء تبعیته لأبویه فی جمیع الاحکام التی منها النّجاسه و هو الذی تردد فیه الشّهید فی محکی ذکراه و مال الیه الشهید الثانی (قده) فی المسالک.

و یستدل لنجاسته باستصحاب النجاسه الثابته له قبل السّبی، و بان إزاله

النجاسه بعد ثبوتها تحتاج الی مزیل و لم یثبت مزیلیه السبی لها بدلیل و لذا لم یذکر السبی من المطهرات، و بالسیره القطعیه علی معاملتهم معامله المسلمین من حیث الطهاره و قد استدل بها الشیخ الأکبر (قده) تبعا لکاشف الغطاء (قده)، و بالحرج الشدید فی لزوم التجنب عنه لمخالطته مع سابیه و صیرورته من أهل بیته.

و الکل مخدوش: اما استصحاب نجاسته الثابته له قبل السبی فللشک فی بقاء موضوعها إذا استند فیها إلی الإجماع إذ لم یعلم من المجمعین کون المحکوم بالنجاسه عندهم هو نفس ولد الکافر بما هو ولده أو هو بما هو تابع لأبویه و مع الشک فی ذلک یکون الموضوع مشکوک البقاء اللهم الا ان یکون لمعقد إجماعهم إطلاق حتی یثبت حکم الموضوع بعد ارتفاع دلیل حکمه و هو الإجماع بالاستصحاب و القطع بارتفاعه إذا استند فی نجاسته إلی التبعیه الارتکازیه: و اما عدم ثبوت مزیلیه السبی لنجاسته فلان الحاجه الی المزیل انما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 401

هو فی رفع النّجاسه عن محلها مع بقاء المحل علی ما هو علیه لا فی ارتفاعها بارتفاع المحل کما فی المقام و عدم عدهم السبی من المطهرات لا یعد دلیلا علی بقاء النجاسه کما انهم لم یعدوا إسلام الأبوین من المطهرات مع انه لا إشکال فی طهاره أولادهم و إسلامهم بإسلامهما و السرّ فی ترک عدّهم السبی من المطهرات هو ما ذکرناه من کون رفع النجاسه عنهم بالسبی رفعا لها برفع موضوعها لا رفعا عن موضوعها کما ان إسلام الأبوین کک حیث انه بإسلامهما یرتفع موضوع تبعیه الولد لأبویه الکافرین و لأجل ذلک یورد علیهم فی عدا الاستحاله من المطهرات

حیث انها أیضا موجبه لرفع النّجاسه برفع موضوعها فهی بالحقیقه لیست مطهره للنجس بل هی مذهبه لموضوعه.

و اما السیره فهی علی تقدیر ثبوتها دلیل علی الطهاره لکن فی ثبوتها اشکال.

و اما الحرج فللمنع عنه من حیث الصغری و الکبری اما الأول فبالمنع عن الحرج کما لا حرج فی مخالطه البالغین من الکفار المسبیه من الرّجال و النساء و کذا فی استیجار الکفار و نحو ذلک مما ینتفع بهم مع بقائهم علی النجاسه و اما الثانی اعنی من حیث الکبری فلما مر منا مرارا من انه لا یصح التمسک بدلیل نفی الحرج لإثبات الاحکام بل هو دلیل علی نفی الحکم الثابت عن موضوعه فی مورد الحرج و انما یکون الحرج ملاکا للشارع فی مرحله التشریع مع ان الکلام لا یختص بمورد الحرج فیکون الدلیل أخص من المدعی فالأقوی ما علیه المشهور من طهاره المسبی بالسبی و ذلک لعدم الدلیل علی نجاسته بعد السبی إذ عمده الدلیل علی النجاسه اما الإجماع و اما التبعیه الارتکازیه و کلاهما منتفیان فی المسبی اما الإجماع فانتفاؤه واضح بعد مسیر المعظم إلی الطهاره و اما التبعیه فلانقطاعها بحکم العرف بالسّبی و صیروره المسبی تبعا لسابیه و لیس فی البین ما یدل علی نجاسته و عند الشک فیها یحکم بالطهاره للأصل بعد منع التمسک بالاستصحاب لکن یمکن المنع عن زوال التبعیه بالسبی فإن المراد بها هو انتساب الولد الی والدیه بالولاده و هی لا ترتفع بالسبی و المرتفع هو التّبعیه الخارجیه و هی لم تکن موضوعا للنجاسه و لذا لو انفرد عنهما لا بالسّبی لا یحکم بطهارته مع انه لا وجه لنجاسته إلا التّبعیه لأبویه و علی ذلک فلا مانع من اجراء

الاستصحاب فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 402

بقاء نجاسته فالمسأله لا یخلو عن الاشکال و سیأتی الکلام فیها أیضا فی المطهرات عند البحث عن التبعیه فانتظر (و ثانیهما) فی إسلام المسبی حتی یترتب علیه أحکام المسلمین من وجوب تجهیزه و غیره و قد وقع الخلاف فیه أیضا فعن جماعه الحکم بإسلامه تبعا لسابیه لانه لا حکم له فی الإسلام و الکفر بنفسه و قد کان محکوما بالکفر بتبعیته لأبویه المنقطعه عنه بالسبی و خروجه عن دار الکفر و مصیره الی دار الإسلام و لقوله (ص) کل مولود یولد علی الفطره و انما أبواه یهودانه (الحدیث) لکن الحکم به مشکل لمنع انقطاع التبعیه عنه بالسبی أولا لما عرفت فی الأمر الأول و لانه علی تقدیر انقطاعها عنه بالسبی لا یوجب الحکم علیه بالإسلام حتی یترتب علیه حکمه الا بموجب و لم یثبت إیجاب التبعیه للسابی بالحکم علی المسبی بالإسلام و هذا بخلاف الطهاره حیث ان رفع موجب النجاسه کان کافیا للحکم علیه بالطهاره إذا الحکم بها لیس لأجل التبعیه للسابی بل انما هو بارتفاع موضوع النجاسه و هو التبعیه للأبوین بالسبی و هذا بخلاف أحکام الإسلام حیث انها محتاجه إلی ثبوت موضوعها الذی هو الإسلام بالسبی و اما التمسک بالنبوی ففیه ما یأتی من المنع عنه سندا و دلاله.

المقام الثانی فی حکم المسبی إذا سبی مع أبویه فالمحکی عن جماعه کالشیخ و الشهید و القاضی هو الحکم بنجاسته و عن شرح الروضه دعوی نفی الخلاف فیه.

و استدل باستصحاب التبعیه الی ان یثبت الرافع و الملکیه لیست برافعه کما إذا زوج المسلم عبده الکافر من أمته الکافره حیث ان المتولد منهما یتبعهما فی

النجاسه مع انه مملوک لمالکه و بعموم النبوی المعروف کل مولود یولد علی الفطره و انما أبواه یهودانه إلخ أی یحکم علیه بالتهود مثلا بتبعیه تهود أبویه فما لم ینقطع عنه التبعیه لم ینتف عنه الحکم بالنجاسه. و لا یخفی ان الاستدلال بالاستصحاب متین الا ان التمسک بالنبوی لا یخلو عن المنع حیث انه لا دلاله فیه علی التبعیه و مع إحراز التبعیه لا یحتاج الی التمسک بالنبوی مع ان المروی فی بعض الکتب «حتی یکون أبواه یهودانه» الظاهر فی بقائه علی فطرته الی ان یضله أبواه فلا ربط له بترتیب حکم النجاسه علیه بحکم التبعیه و کیف کان ففی الاستصحاب کفایه.

و منه یظهر حکم إسلامه أیضا و انه لا یحکم علیه بالإسلام بالسبی مع أبویه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 403

المقام الثالث فیما إذا سبی مع أحد أبویه فعن جماعه منا الحکم بنجاسته أیضا باستصحاب بقاء التبعیه و حکی عن بعض تبعیته للسابی مستدلا بمفهوم النبوی المتقدم فان مدلوله هو الحکم بکفره بتبعیته لأبویه فیدل علی نفی الکفر عنه إذا کان تابعا لأحدهما.

و لا یخفی ما فیه من الوهن مع ما فی أصل التمسک به علی نجاسه ولد الکافر من الضعف هذا من حیث طهارته و نجاسته و منه یظهر حکم إسلامه و کفره أیضا و ان الأقوی أیضا عدم الحکم بإسلامه.

الفرع الرابع فی حکم لقیط دار الکفر و لا إشکال فی ترتیب أحکام الکافر علیه إذا لم یحتمل تولده من المسلم و انه یصیر مسبیا بالالتقاط إذا کان ممن یصح سبیه و مع احتمال تولده منه فالأقوی طهارته للشک فیها فیحکم بها بالأصل مطلقا. و لکن المحکی عن الشیخ هو

التفصیل بین ما إذا وجد فی دار الإسلام أو دار کفر استوطنها مسلم و لو کان أسیرا فحکم بإسلامه مستدلا بقوله صلّی اللّه علیه و آله و سلّم «الإسلام یعلو و لا یعلی علیه» و بین ما إذا وجد فی دار کفر دخلها المسلم لا بعنوان الاستیطان فذکر فیه وجهین الإسلام لغلبه جانبه و عدمه لان الدار دار الکفر. و لا یخفی ما فیما افاده من عدم دلاله النبوی المتقدم علی إسلامه فی الشق الأول کما انه لا معنی لغلبه جانب الإسلام و انه لا یوجب الغلبه الحکم بإسلام المشکوک إسلامه علی فرض تحقق الغلبه و ان کون الدار دار الکفر لا یوجب الحکم بکفر لقیطه مع احتمال تولده من المسلم و ای فرق فی وجود المسلم الذی یحتمل تولد اللقیط منه بین المستوطن فی دار الکفر و بین من یدخلها لا بعنوان الاستیطان. هذا بالنسبه إلی طهارته و اما أحکام الإسلام ففی طهاره الشیخ الأکبر (قده) ان ما کان الإسلام شرطا فیه فلا یحکم به من جهه الشک فی الشرط و کلما کان الکفر مانعا فیحکم به من جهه الشک فی تحقق المانع فیحکم بعدمه بالأصل هکذا ذکره (قده) و هو لا یخلو عن المنع لما فی الحکم بعدم المانع بالأصل عند الشک فیه الا إذا کان لعدمه النعتی حاله سابقه مفقوده فی المقام حیث یشک فی کون تولد اللقیط من الکافر أو المسلم و بأصاله عدم کفره قبل وجوده لا یمکن ترتیب آثار عدم کفره فی حال وجوده لعدم صحه ترتیب آثار العدم النعتی علی استصحاب العدم المحمولی کما حققناه فی غیر مقام فراجع.

کان من طرف أو طرفین بل و ان کان أحد الأبوین مسلما کما مر.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 404

البحث فی ولد الزناء یقع فی أمور ینبغی کشف القناع عنها:

الأمر الأول فی حکمه من حیث الطهاره بما هو ولد الزّنا و قد وقع الخلاف فیه فالمشهور علی طهارته للأصل و عدم ما یدل علی نجاسته و نقل عن السید و الصدوق و الحلی و جماعه أخری القول بنجاسته و عن الحلی نفی الخلاف عنها و عن بعضهم دعوی الإجماع علیها.

و استدل لنجاسته بجمله من الاخبار کمرسله الوشاء عن الصادق علیه السّلام انه کره سؤر ولد الزّنا و الیهودی و النصرانی و المشرک و کل من خالف الإسلام، فإن اسناد الکراهه إلی سوره مع عطف الیهودی و اخوانه علیه مع کون سؤرهم محرما لنجاستهم یدل علی تحریم سؤره أیضا حذرا من استعمال لفظ الکراهه فی الأکثر من معنی واحد و تحریم سؤره یدل علی نجاسته، و خبر ابن ابی یعفور لا تغتسل من البئر الّتی تجمع فیها غساله الحمام فان فیها غساله ولد الزناء و هو لا یطهر إلی سبعه آباء، فإن النهی عن الاغتسال عن غساله الحمام لما فیها من غساله ولد الزناء معللا بأنه لا یطهر إلی سبعه آباء دلیل علی نجاسته بل نفس التعلیل بنفسه کاف فی الدلاله علیها و قد علل النهی فی خبر آخر بأنه یجتمع فیها ما یغتسل به الجنب و ولد الزّنا و الناصب لنا أهل البیت.

و خبر سلیمان الدّیلمی مرفوعا الی الصادق علیه السّلام و فیه ان ولد الزناء یقول یا رب فما ذنبی و ما کان لی فی امرئ صنع فینادیه مناد و یقول

أنت شر الثلاثه أذنب والداک فنشأت علیهما و أنت رجس و لن یدخل الجنه الا طاهر. حیث أطلق علیه لفظ الرجس و حکم علیه بأنه لا یدخل الجنه لأنها لا یدخلها الا طاهر الشّاهد علی انه لا یکون طاهرا، و ما ورد من ان نوحا لم یحمل معه ولد الزّنا فی السّفینه مع انه حمل الکلب و الخنزیر، فیدل علی کون ولد الزّنا أنجس من الکلب و الخنزیر، و ما ورد من ان دیته کدیه الیهودی ثمان مأه درهم فیکون مثله فی الکفر الموجب لنجاسته، و موثق زراره عن الباقر (ع) لا خیر فی ولد الزناء و بشره و لا فی شعره و لا فی لحمه، و حسن ابن مسلم عن الباقر علیه السّلام لبن الیهودیه و النصرانیه و المجوسیه أحب الی من لبن ولد الزّنا، و ما ورد من الاخبار الکثیره الاتیه فی الأمر الثالث من ان ولد الزّنا لا یدخل الجنه.

و الانصاف عدم دلاله ما یمکن الاستناد الیه من تلک الاخبار و ضعف سند الدّال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 405

منها و اعراض الأصحاب عن العمل بها:

اما مرسله الوشاء فلان الظاهر منها الکراهه بالمعنی الأعم و لیس تحریم سؤر ما عطف علی ولد الزناء من الأنجاس مستلزما لاستعمال لفظ کره فی الأکثر من المعنی الواحد بل المستعمل فیه هو الجامع بین التحریم و الکراهه کما لا یخفی فی نظائره مثل اغسل للجمعه و الجنابه مع ان تحریم سؤره لا یدل علی نجاسته مع انه لو سلم دلالته علی نجاسته فیدفع الاستدلال بها بضعف سندها لکونها مرسله لا جابر لها مع انه علی تقدیر صحه سندها أیضا مطروحه بإعراض الأصحاب

عن العمل بها.

و خبر ابن ابی یعفور بملاحظه ذکر التعلیل فیه بأنه لا یطهر إلی سبعه آباء ظاهر فی القذاره المعنویه و الخبث الباطنی لأن النجاسه الظاهریه لا تتعدی عن ولد الزناء إلی أولاده المتولد منه.

و الرجس المذکور فی خبر سلیمان ظاهر فی القذاره المعنویه الموجبه للمنع عن دخوله فی الجنه لا النجاسه الظاهریه الدنیویه الموجبه لوجوب الاجتناب عنه. و ما ورد من ترک نوح (ع) حملهم فی السّفینه أجنبی عن الدلاله علی النجاسه بالمعنی المصطلح.

و ما ورد فی دیته مع انه لا یکون معمولا به لا یدل علی النجاسه لإمکان ان یکون ولد الزناء کالعبد مثلا فی نقصان دیته عن غیره و لیس اشتراکه مع الیهودی فی الدیه دلیلا علی اشتراکه معه فی النجاسه بوجه من الدلاله. و موثق زراره النافی للخیر عن ولد الزناء و بشره و شعره أیضا لا یدل علی نجاسته لإمکان ان یکون نفی الخیر باعتبار خباثته المعنویه کالحبّیه لبن الیهودیه و النصرانیه عن لبنه. و ما دل علی عدم دخوله الجنه أیضا لا یدل علی نجاسته لان المنع عن دخوله فی الجنه أعم من نجاسته لإمکان ان یکون لقذارته المعنویه فلم یبق ما یمکن ان یثبت به نجاسته فالأقوی (ح) طهارته للأصل و العموم الدالین علی طهاره الأشیاء إلا ما ثبت نجاسته.

الأمر الثانی فی حکمه من حیث الإسلام قبل تمیزه فهل یحکم علیه بالإسلام أو لا یحکم علیه به و ان لم یحکم علیه بالکفر أیضا (وجهان) من عموم کل مولود یولد علی الفطره و خصوص ما یدل علی تبعیه المولود لأبویه بدعوی ان ما یدل علی نفی التبعیه فی ولد الزناء ناظر الی غیر هذه الجهه من الإرث

و نحوه و من ضعف النبوی الدال علی الفطره و عدم ما یوجب إخراج

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 406

جهه الحکم بالإسلام عن دلیل نفی التبعیه و الأقوی هو الأخیر و علیه فلا یحکم علیه بالإسلام و لا بالکفر فینفی عنه کل حکم یشترط فی ترتبه الإسلام لعدم إحراز شرطه الا ان یثبت فی حقه بالإجماع کالتجهیز حیث ادعی الإجماع علی انه فیه کالمسلم و کلما کان الکفر مانعا فیحکم بترتبه لإحراز عدم المانع حیث انه غیر محکوم علیه بالکفر و هذا علی تقدیر کون الکفر وجودیا و کان التقابل بینه و بین الإسلام بالتّضادّ ظاهر و علی تقدیر کون الکفر عدمیا أیضا کذلک لکون تقابله مع الإسلام (ح) بالعدم و الملکه و یکون المفروض فی غیر الممیز من ولد الزناء الذی لا یکون قابلا للإسلام لعدم تمیزه.

الأمر الثالث فی حکم إسلامه بعد التمیز و اختیاره للإسلام فالمشهور علی صحه إسلامه إذا اختاره فی وقت اختیاره و عن الجماعه القائلین بنجاسته هو الحکم بکفره و لو بعد اختیاره للإسلام و استدلوا له بالأخبار المتقدمه و لا یخفی عدم دلاله تلک الاخبار علی کفره أصلا و لو فرض دلالته علی نجاسته مع انک قد عرفت المنع عن دلالتها علی النجاسه أیضا فالأقوی ما علیه المشهور لما ورد من قبول إسلام کل من یظهره من الایات و الاخبار من غیر ما یخصصه بغیر أولاد الزناء.

الأمر الرابع فی حکمه فی الآخره من حیث الدّخول فی الجنه إذا عمل بما یوجبه و اعلم ان مقتضی العدل و ما یستفاد من الأدله العامه کون ولد الزناء کغیره فی استحقاقه للجنه علی الإطاعه أو للنار علی المعصیه

و قد ورد أیضا فی الکافی عن الصادق علیه السّلام ولد الزناء یستعمل ان عمل خیرا جزی به و ان عمل شرا جزی به.

و لکن ورد أخبار کثیره علی محرومیته عن الجنه مع التصریح فی بعضها بأنه لم یعمل شیئا یستحق به الحرمان عنها: ففی خبر سلیمان الدیلمی المتقدم فی الأمر الأول عن الصادق علیه السّلام قال یقول ولد الزناء یا رب فما ذنبی و ما کان لی فی امرئ صنع قال فینادیه مناد أنت شر الثلاثه أذنب و الداک فنشأت علیهما و أنت رجس و لن یدخل الجنه الا طاهر.

و عن الباقر علیه السّلام من طهرت ولادته دخل الجنه و عن الصادق علیه السّلام قال خلق اللّه الجنه طاهره مطهره لا یدخلها الا من طابت ولادته. و فی خبر مجالس قال علیه السّلام بنی له (ای لولد الزناء) بیت فی النار من صدر یرد عنه و هیج جهنم و یؤتی برزقه، قیل فی معناه إی یبنی له ذلک فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 407

صدر جهنم و أعلاه و استظهر فی الحدائق کون الصدر تصحیف الصرد بالتحریک بمعنی الجمد و بالجمله فمقتضی هذه الاخبار و نظائرها هو محرومیته عن الجنه و لو لم یصدر منه ما یوجب منعه.

قال المجلسی (قده) یمکن الجمع بین الاخبار علی وجه یوافق قانون العدل بان یقال انه لا یدخل الجنه و ان کان لا یعاقب بالنار أیضا ما لم یظهر منه ما یستحقه و یثاب علی الطاعه بغیر الجنه و لا یلزم علی اللّه سبحانه ان یثبت الخلق فی الجنه و یدل علیه خبر المحاسن الذی نقلناه أخیرا من انه یدخل النار و یؤتی برزقه

فیها و لا ینافیه المروی فی الکافی من انه یستعمل فیجزی بالخیر ان عمل به إذ لیس فیه تصریح بکون جزائه الجنه فلم یبق الا العمومات الداله علی ان اللّه یثبت المؤمن بالجنه فیقال بتخصیصها بتلک الاخبار انتهی ملخصا و لا بأس بما افاده و ان کان الأحسن التوقف فیه و إیکال امره الی الرؤف الرحیم الذی إلیه مرجع الجمیع جعل عاقبتنا خیرا برأفته و رحمته.

هذا کله فیما إذا کان ولد الزناء من الطرفین و منه یظهر حکم ما لو کان الزناء من أحد الأبوین فإنه أیضا طاهر مسلم بطریق اولی و اما لو کان أحد أبویه مسلما و الأخر کافرا فقد تقدم الکلام فی حکمه و جمله القول فیه انه لا یخلو عن ثلاث صور:

الاولی ان یکون الزناء من الکافر فقط و لا ینبغی الإشکال فی إلحاق الولد (ح) بالمسلم لانه لیس الزناء من طرفه فیلحقه حکمه.

الثانیه ان یکون الزناء من طرف المسلم فقط و مقتضی إطلاق عباره المتن الحکم بطهارته و إسلامه و لکن الأقوی کفره لأجل انتفائه عن المسلم شرعا و الحاقه بالکافر عقلا و شرعا لعدم الزناء من طرفه و قد نفی عنه البعد سید مشایخنا (قده) فی حاشیته فی هذا المقام الثالثه ان یکون الزناء من الطرفین و مقتضی المتن و الحاشیه هو الحکم بطهارته و عدم کفره لانتفائه من الطرفین شرعا و لکن قد تقدم ان الأقوی إلحاقه بالکافر منهما و ذلک لعدم نفیه عنه بدلیل نفی التبعیه عن الزانی لأن دلیله ینفی ما کان فی إثباته الامتنان لا ما یکون فی رفعه الامتنان و معلوم ان فی نفیه عن الکافر منه علیه لمحکومیته بالطهاره بالنفی عنه.

لا إشکال فی نجاسه الغلاه و الخوارج و النواصب و اما المجسمه و المجبره و القائلین بوحده الوجود من الصوفیه إذا التزموا بأحکام الإسلام فالأقوی عدم نجاستهم الا مع العلم بالتزامهم بلوازم مذاهبهم من المفاسد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 408

اما الغلات فمن کان منهم یعتقدون بربوبیه أمیر المؤمنین صلوات اللّه علیه أو أحد الأئمه الطاهرین علیهم السلام بمعناها الظاهر مثل الاعتقاد بربوبیه غیرهم من المخلوقین کعبده الأصنام و الکواکب لکونهم من منکری الألوهیه فیشملهم ما یدل علی نجاسه منکریها فلا ینبغی الارتیاب فی کفرهم و نجاستهم کمن یعتقد منهم بحلوله تعالی فیه صلوات اللّه علیه أو فی أحد من الأئمه من ذریته لکونهم من منکری ضروری الدین فیدل علی نجاستهم ما یدل علی نجاسه منکریها مضافا الی دعوی الإجماع علی نجاستهم کما عن الدلائل و الروض و ما ورد فی ترجمه فارس بن حاتم الغالی عن ابی الحسن (ع) من الأمر بالتوقی عن مساورته و اما الاعتقاد بأنه (ع) مظهر قدرته و کما له و انه اسمه الأعظم فهو الحق الحقیق بالتصدیق و لا یعتریه الشک و الریب و المؤمن به هو المؤمن الحق.

و اما الخوارج فلا ینبغی الإشکال فی نجاستهم للإجماع علیها کما عن الروض و غیره، و نفی الخلاف عنها کما عن جامع المقاصد، و ما یدل علی نجاسه النواصب مع کون الخوارج أشد منهم نصبا، و قوله (ع) فی خارجی دخل علیه انه مشرک و اللّه، و ما فی زیاره الجامعه من قوله و من حاربکم مشرک و الخارجی محارب، و النبوی انهم یمرقون من الدین کما یمرق السهم من الرامی و لذا یسمون بالمارقین.

و اما النواصب فالکلام

یقع تاره فی المراد من الناصبی و اخری فی حکمه.

اما الأول فالمتیقن من الناصبی هو المعلن لعداوه أهل البیت الذین أمرنا بمودتهم. و ربما یقال بان المراد منه مطلق أهل الخلاف الذین یقولون بتقدم الجبت و الطاغوت. و ذلک لقول الصادق (ع) فی خبر معلی لیس الناصب من نصب لنا أهل البیت لأنک لا تجد أحدا یقول انی أبغض محمدا و آل محمد صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و لکن الناصب من نصب لکم و هو یعلم انکم تتولونا و تتبرؤن من أعدائنا.

و قول الهادی (ع) فی جواب من سأله عن الناصب بأنه هل احتاج فی امتحانه الی أکثر من تقدیمه الجبت و الطاغوت و اعتقاده بإمامتهما قال (ع) من کان علی هذا فهو ناصب و قول ابی الحسن (ع) فی روایه عبد اللّه بن المغیره فی جواب من سئله عن رجلین أحدهما ناصب و الأخر زیدی بأن هذا یعنی الناصب نصب لک و هذا الزیدی نصب لنا. و لا یخفی ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 409

الناصبی بهذا المعنی یعم جمیع المخالفین و حیث انه قد ثبت طهاره ما عدا المعلن منهم بعداوه أهل البیت کما یأتی فی المسأله الاتیه فالحکم بنجاستهم لو ثبت بالدلیل لاختص بالمعلن منهم بعداوتهم علیهم السلام و هو الناصبی بالمعنی الأخص.

و اما حکمهم فالظاهر هو النجاسه للإجماع علیها کما عن الحدائق و أنوار السید الجزائری و نفی عنها الخلاف فی جامع المقاصد و عن شرح المفاتیح ان نجاستهم غیر خلافیه و للأخبار الظاهره الدلاله فی نجاستهم کروایه ابن ابی یعفور المرویه فی الکافی عن الصادق (ع) قال لا تغتسل من البئر الّتی یجتمع

فیها غساله الحمام ای ان قال و فیها غساله الناصب و ان اللّه لم یخلق خلقا شرا من الکلب و ان الناصب لنا أهون علی اللّه من الکلب، و خبر خالد القلانسی قال قلت للصادق (ع) ألقی الذمی فیصافحنی قال امسحها بالتراب أو بالحائط قلت و الناصب قال اغسلها، و خبر ابن ابی یعفور أیضا عن الصادق (ع) بعد ان حکم بان الناصب شر من الیهودی و النصرانی و المجوسی قال (ع) ان اللّه لم یخلق خلقا أنجس من الکلب و ان الناصب لنا أهل البیت لأنجس منه، و خبر فضیل عن الباقر (ع) عن المرأه العارفه هل أزوجها الناصب قال (ع) لا لان الناصب کافر، و خبره الأخر عن الصادق (ع) ذکر عنده الناصب فقال لا تناکحهم و لا تأکل ذبیحتهم و لا تسکن معهم. و قد ورد اخبار آخر فی المنع عن مزاوجتهم مذکوره فی الوسائل و هذه الاخبار و ان لم تسلم دلاله بعضها عن المناقشه لکن الانصاف اتضاح دلاله بعضها الأخر و فیه بعد کون الحکم مشهوریا لا خلاف فیه غنی و کفایه.

و اما المجسمه فالمحکی عن جماعه إطلاق القول بنجاستهم و عن جماعه أخری الحکم بنجاستهم فی الجمله و عن ثالثه کالذکری و المبسوط و التذکره عدم نجاستهم مطلقا و التحقیق ان المجسمه ان کانوا قائلین فیه تعالی بالتجسم حقیقه و انه تعالی جسم کالأجسام و یکون فی جهه من الجهات کالعلو مثلا و کانوا ملتزمین بلوازم اعتقادهم من حدوثه تعالی عن ذلک فهم کفار قطعا لإنکارهم الضروری بل لعدم اعتقادهم بوجود واجب قدیم و اما إذا لم یلتزموا بلوازم مذهبهم و قالوا بأنه تعالی قدیم ففی الحکم بکفرهم تأمل

الا ان یرجع اعتقادهم فی القول بکونه جسما إلی إنکار الضروری فیکفرون من هذه الجهه و ان کانوا قائلین بأنه تعالی جسم لا کالأجسام کما نسب الی هشام بن حکم فالظاهر عدم الحکم بکفرهم و ان اعتقادهم هذا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 410

کما قاله المرتضی فی الشافی غلط فی العباره یرجع إثباتها و نفیها إلی اللغه.

و مما ذکرناه یظهر حال المجبره أیضا و انهم أیضا کفار إذا التزموا بتوالی مذهبهم من ابطال النبوات و التکالیف و صدور الظلم منه تعالی دون ما إذا لم یلتزموا بها و ان کانوا منکرین لبعض الضروریات العقلیه کالتحسین و التقبیح و علیه یحمل ما ورد فی کفرهم من الإطلاقات مثل قول الرضا (ع) القائل بالجبر کافر و قول الصادق (ع) ان الناس فی القدر علی ثلاثه أوجه رجل یزعم ان اللّه تعالی اجبر الناس علی المعاصی فهذا قد ظلم فی حکمه فهو کافر.

و اما القائلون بوحده الوجود فان کانوا قائلین بمعناها الباطل من عدم وجود مجرد بسیط منزه عن مدانسه المجالی و انه لیس الا وجودات الأشیاء من السماء و الأرض و نحوهما کما نسبه صدر المتألهین إلی جهله المتصوفه فلا إشکال فی کفرهم و نجاستهم لإنکارهم الضروری خصوصا إذا التزموا بلوازم مذهبهم من الحدوث و التجسیم و الحلول و نحوها و ان کان مرادهم غیر ما هو الظاهر من کلماتهم علی ما قیل فی توجیه کلماتهم أو قالوا بوحده الوجود بالمعنی الأخر و انه لیس فی الوجود سوی وجوده تعالی و ان وجودات ما عداه اظلال وجوده و رشحات جوده و متقومات به لا نفسیه لها فی مقام ذاتها و أنفسها باطلات محضه

و إعدام صرفه فهو کلام حق لا یشوبه الریب الا کل شی ء ما خللا اللّه باطل.

مؤمن الطّاق و إیراده الوقیعه علیهم و لم یظهر منه و من أمثاله فعل أو قول یدل علی نجاستهم مع انه لو کانوا نجسا لکان الألیق فی إیراد الوقیعه علیهم ان یعاملهم معامله الأنجاس الأرجاس فلا ینبغی الإشکال فی قیام السیره علی طهارتهم و فی ان معامله الطهاره معهم لیست للتقیه.

و للأخبار الکثیره المصرحه علی ثبوت الفرق بین الإسلام و الایمان و ترتب أحکام الإسلام علی الإسلام و لو انفک عن الایمان کخبر ابن ابی عمیر عن الصادق (ع) قال (ع) الإسلام یحقن به الدّم و یؤدی به الامانه و یستحل به الفروج و الثواب علی الایمان، و خبر سفیان بن السمط عنه (ع) قال الإسلام هو الظاهر الذی علیه الناس شهاده ان لا إله إلا اللّه و انّ محمدا رسول اللّه صلّی اللّه علیه و آله و سلّم و اقام الصلاه و إیتاء الزکاه و حج البیت و صیام شهر رمضان فهذا الإسلام و الایمان معرفه هذا الأمر مع هذا فإن أقربها و لم یعرف هذا الأمر کان مسلما ضالا، و صحیح حمران بن أعین عن الباقر (ع) و فیه بعد بیان الایمان قال (ع) و الإسلام ما ظهر من قول أو فعل و هو الذی علیه جماعه الناس من الفرق کلها، الی غیر ذلک من الاخبار.

و لیس فی مقابل هذه الأدله ما یدل علی نجاستهم الا ما ورد فی کفرهم و هی أیضا أخبار کثیره: کالمروی فی الکافی عن الباقر (ع) ان اللّه عز و جل نصب علیا علما بینه و بین خلقه فمن عرفه کان مؤمنا و من أنکره کان کافرا و من جهله کان ضالا. و فی معناه غیره من الروایات

المتظافره لکنها محموله اما علی کونهم کفارا بالنسبه إلی العقاب الألیم و ان کانوا من المسلمین أو علی انهم کفار خرجوا عن حکم الکفار بالتخصیص فلا إشکال فی طهارتهم (ح) سواء قلنا بکونهم مسلمین کما هو المستظهر من الاخبار المتقدمه الداله علی إسلامهم أو قلنا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 412

بکونهم کفارا طاهرین کما لا إشکال فی جواز أکل ذبیحتهم و کون سوقهم سوق المسلمین و تصح منا کحتهم مع کراهه تمکینهم من تزویج العارفه و استحباب التزویج منهم معللا کلیهما بأن المرأه تأخذ أدب زوجها.

و اما حکمهم فی الآخره فالمستفاد من الاخبار السابقه کونهم کفارا مخلدین فی النّار و مما ذکرناه یظهر حکم غیر الاثنا عشری من فرق الشّیعه و ان الأقوی طهارتهم أیضا و انهم کأهل الخلاف فی جمیع الاحکام حتی فی الخلود فی النار و لا ینفعهم الایمان بأمیر المؤمنین علیه السلام مع إنکار واحد من ذریته قال أبو الحسن الرضا (ع) فی الواقفیه انا الی اللّه منهم بری ء فلا تولهم و لا تعد مرضاهم و لا تشهد جنائزهم وَ لٰا تُصَلِّ عَلیٰ أَحَدٍ مِنْهُمْ مٰاتَ أَبَداً سواء من جحد اماما من اللّه تعالی أو زاد اماما لیست إمامته من اللّه و جحد أو قال ثالث ثلاثه ان الجاحد أمر آخرنا جاحد لأمر أولنا و الزائد فینا کالناقص الجاحد لأمرنا. و بالجمله فالسیره الثابته فی أهل الخلاف ثابته فی طهارتهم مع بعض الاخبار المتقدمه کقول الباقر (ع) فی صحیح الحمران المتقدم و الإسلام ما ظهر من قول أو فعل قال (ع) و هو الذی علیه جماعه الناس من الفرق کلها الأمر الثانی فی الناصبی من فرق الشیعه و

الأقوی نجاستهم لما تقدم مما یدل علی نجاسه الناصب المعلن لعداوتهم لعدم اختصاص الناصب بمن کان من أهل الخلاف ففی روایه ابن المغیره قال قلت لأبی الحسن (ع) انی ابتلیت برجلین أحدهما ناصب و الأخر زیدی و لا بد من معاشرتهما فمن أعاشر فقال (ع) هما سیان من کذب بآیه من آیات اللّه فقد نبذ الإسلام وراء ظهره و هو المکذب لجمیع القرآن و الأنبیاء و المرسلین ثم قال هذا نصب لک و هذا الزیدی نصب لنا. و مما ذکرناه یظهر حکم الساب لأحد الأئمه علیهم السلام کما یسند الی بعض الطوائف الإسماعیلیه و انه محکوم بالنجاسه لکون السب الصادر منه طریقا الی نصبه و ان الناصبی محکوم بالنجاسه.

للأصل لا فی الإسلام و لا لإثبات الکفر اما لإثبات الإسلام ففیما إذا علم بإسلامه فی حال صغره بالتبعیه فلا یجری فیه الاستصحاب بعد القطع بزوال التبعیه بواسطه البلوغ إذ المحکوم علیه حال التبعیه لم یکن هو الإسلام حقیقه و کانت التبعیه سببا لثبوته بل إنما التبعیه کانت منشأ لإجراء أحکام الإسلام علیه فیما لم یکن مسلما و لا کافرا فالمتیقن السابق فی حال صغره لیس هو نفس الإسلام حتی یشک فی بقائه فیجری فیه الاستصحاب بل انما هو احکامه الجاریه علیه بالتبع الزائله بزوال التبعیه قطعا فلا یقال ان المتیقن السابق هو إسلامه و ان کان سببه التبعیه و بعد زوال سببه یشک فی بقائه بنفسه بسبب آخر فیستصحب بقائه هذا حال استصحاب بقاء إسلامه الثابت له فی حال صغره لو حکم علیه بالتبعیه. و اما حدیث الفطره ففیه أولا انه ضعیف السّند و ثانیا انه یدل علی کون الأصل فی الإنسان هو فطره التوحید و هی أعم من الإسلام لاعتبار الایمان بالرساله فی الإسلام أیضا و ثالثا بأنه علی تقدیر دلالته علی کون الأصل فی الإنسان هو الإسلام فهذا المشکوک فی إسلامه و کفره مع إمکان خروجه عن الفطره یکون الحاقه بالباقی علی الفطره محتاجا الی الدلیل و لیس علی الحاقه به دلیل اللهم الا ان یقال بغلبه الباقین علی الفطره و لکنها ممنوعه بمنعها مع کثره الکفار و منع حصول الظن بکون المشکوک من الافراد الغالبه علی تقدیر تسلیم الغلبه و منع حجیه هذا الظن علی تقدیر حصوله. و اما لإثبات الکفر فبالمنع عن استصحاب عدم الایمان الثابت قبل البلوغ لإثبات الکفر و ذلک لان عدمه الثابت قبل البلوغ یکون أعم من

الکفر فباثبات الأعم لا یثبت الأخص نظیر عدم المذبوحیه الثابته للحیوان حال حیوته الذی لا یثبت باستصحابه اثر العدم الحادث بعد الموت و لا یصح استصحاب عدم الایمان الثابت بعد التمیز لعدم الیقین به لاحتمال صیرورته مؤمنا فی أول آن تمیزه مضافا الی ان استصحاب عدم الایمان لا یثبت به الکفر لو کان الکفر امرا وجودیا الا علی القول بالأصل المثبت بل و لو کان الکفر امرا عدمیا لان تقابله (ح) مع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 414

الایمان یکون بالعدم و الملکه المعتبر فی الأمر العدمی قابلیه المحل فیتوقف إثباته باستصحاب عدم الأمر الوجودی علی القول بالأصل المثبت.

و موثق عمار لا تصل فی ثوب قد اصابه خمر و لا مسکر حتی تغسله، و غیر ذلک من الاخبار الظاهره فی نجاستها و قد عمل بها فیجب الأخذ بها من غیر تردید.

خلافا لجماعه منا من القدماء کالمحکی عن الصدوق و والده و من المتأخرین کالأردبیلی و أصحاب المدارک و الذخیره و المشارق المحکی عنهم الطهاره للأخبار الدّالّه علیها کخبر زراره عن الباقرین علیهما السلام فی الخمر یصیب الثوب انهما قالا لا بأس بان یصلی فیه انما حرم شربها. و فی معناه غیره مما یبلغ اثنا عشر خبرا أو أکثر لکن الکل مما لم یعمل به و قد اعرض عنه الأصحاب فلا یکون واجدا للحجیه لسقوطه بالاعراض عنها مضافا الی إمکان حمله علی التقیه و ان لم تکن الطهاره مذهبا لعلماء العامه لکن التقیه من أمراء الوقت و سلاطین الجور من بنی أمیه و بنی العباس و وزرائهم المولعین فی شرب الخمر علی ما ورد من شیمهم المشئومه

______________________________

(1)- خیران بالخاء المعجمه کان من أصحاب الرضا و الجواد و الهادی علیهم السلام و من مستودعی أسرارهم کذا فی منتهی المقال.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 415

مع ان القول بطهارتها کان موافقا مع رأی ربیعه الرّأی الّذی کان من شیوخ مذهب مالک فی زمن الصادق (ع). و مع الغض عما ذکر کله فالعمل علی اخبار النّجاسه لما یدل علیه روایه علی بن مهزیار قال قرأت فی کتاب عبد اللّه بن محمد الی ابی الحسن (ع) جعلت فداک روی عن زراره عن ابی جعفر و ابی عبد اللّه علیهم السلام فی الخمر یصیب الثوب انهما قالا لا بأس بان یصلی فیه انما حرم شربها

و روی عن زراره عن ابی عبد اللّه (ع) انه قال إذا أصاب ثوبک خمر أو نبیذ یعنی المسکر فاغسله ان عرفت موضعه و ان لم تعرف موضعه فاغسله کله و ان صلیت فیه فأعد صلوتک فأعلمنی ما آخذ به فوقع (ع) بخطه خذ بقول ابی عبد اللّه (ع)، و خبر خیران الخادم المتقدم فان فیهما غنی و کفایه و لعل الحکم بنجاسه الخمر مما لا ینبغی الارتیاب فیه.

الأمر الثانی الحق عدم اختصاص النّجاسه بخصوص الخمر بل یعمها و کل مسکر مائع و یدل علی العموم أمور، منها عدم القول بالفصل کما ادعاه بعض، و منها بعض الاخبار المتقدمه کخبر زکریا بن آدم و مرسل یونس و موثق عمار المتقدم ذکرها، و خبر عمر بن حنظله قال قلت للصادق ما تقول فی قدح من مسکر یصب علیه الماء حتی تذهب عادیته و یذهب سکره فقال (ع) لا و اللّه و لا قطره تقطر منه فی حب إلا أهریق ذلک الماء، و ما ورد من ان کل مسکر خمر کخبر عطاء بن یسار کل مسکر حرام و کل مسکر خمر و المروی فی تفسیر القمی کل مسکر من الشراب إذا أخمر فهو خمر، و ما ورد من ان الخمر تؤخذ من خمسه العصیر من الکرم و النقیع من الزبیب و البتع من العسل و المرز من الشعیر و النبیذ من التمر أو من سته بإضافه الذّره علی الخمسه المذکوره و دلاله هذه الاخبار علی نجاسه النّبیذ المسکر و نجاسه کل مسکر واضحه و یدل علی اعتبار میعان ما حکم علیه بالنجاسه التعبیر فی بعض تلک الاخبار بالقطره و الإصابه و نحوهما مما هو ظاهر فی المیعان.

الأمر

الثالث الأقوی بقاء المسکر المائع بالأصاله علی نجاسته إذا طرء علیه الانجماد للاستصحاب إذ لا یخرج بالانجماد عن صدق اسم المسکر علیه و لا یکون انجماده فی حکم الاستحاله عرفا و قد نقل الإجماع علی بقاء نجاسته بعد الانجماد الشّیخ الأکبر (قده) فی طهارته.

الأمر الرابع الأقوی طهاره المسکر الجامد بالأصاله کالبنج مع بقائه علی جموده

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 416

للأصل و عدم الدلیل علی نجاسته و هذا هو المعروف بین الأصحاب و اتفقت کلمتهم علیه کما فی الحدائق و انه مقطوع به بین الأصحاب کما فی المدارک.

الأمر الخامس قد یقال بنجاسه الجامد بالأصاله إذا عرضه المیعان بدعوی إطلاق الاخبار المتقدمه لکن الأقوی طهارته لانصراف تلک المطلقات إلی المائع بالأصاله فیکون المائع بالعرض باقیا علی طهارته باستصحاب طهارته.

بما إذا غلی بنفسه لا بالنار و ذهب الی حرمته فقط دون نجاسته إذا غلی بالنار. و ذهب جمله من محققی المتأخرین کالشهید الثانی و الأردبیلی و اتباعه أصحاب المدارک و المعالم و الذخیره و غیرهم الی طهارته مطلقا سواء غلی بنفسه أو بالنار أو الشمس أو الهواء و قیل ان القول بطهارته هو المشهور بین متأخری المتأخرین.

و استدل للأول أی القول بالنجاسه مطلقا بالإجماع المحکی عن مجمع البحرین المؤید بما عن کنز العرفان و التنقیح من دعوی الإجماع علی انه إذا غلی یکون حکمه حکم المسکر حیث انه بإطلاق معقده یثبت له حکم المسکر من نجاسته أیضا، و بالشهره المحققه، و بالأخبار الدّالّه علی حرمته بناء علی ثبوت الملازمه بین حرمته و نجاسته، و ما ورد فی حکایه منازعه إبلیس اللعین و فی بعض اخباره انه ما کان فوق الثلث من طبخه فلا بلیس و هو حظه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 417

و ما کان من الثلث فما دونه فهو لنوح و هو حظه و ذلک الحلال الطیب فلیشرب، فإنه یدل علی ان ما زاد من الثلث المتعلق بإبلیس یکون خبیثا فیصیر دلیلا علی نجاسته بناء علی ان یکون المراد من الخبث هو النجاسه المصطلحه، و بموثقه معاویه بن عمار و فیها فی الجواب عن السؤال عن البختج قال (ع) خمر لا تشربه بناء علی نسخه التّهذیب بذکر کلمه (خمر) بعد قوله قال (ع) حیث انه یدل علی کون البختج خمرا اما حقیقه کما ادعاه جماعه و ادعی فی المهذّب البارع الإجماع علی ان اسم الخمر حقیقه فی عصیر العنب و اما تنزیلا الموجب لثبوت أحکام الخمر له الّتی منها

النجاسه.

و الکل مخدوش لا یصح الاعتماد علیه اما الإجماع فلان محصله غیر حاصل بعد کون المسأله ذات أقوال ثلاثه و ان فی المسأله فی هذه الأعصار قولین مشهورین و المنقول منه کالتشبث بالشهره غیر مفید. و اما الاخبار الداله علی حرمته فبمنع الملازمه بین حرمته و بین نجاسته لعدم الدّلیل علیها و إطلاق لفظ الطیب علی الثلث منه فی حکایه منازعه إبلیس مع نوح لا یدل علی نجاسه ما زاد منه علی الثلث لاحتمال إراده الحرمه فی زائده خصوصا بقرینه تفریع الشّرب علی الطیب منه. و اما موثقه معاویه بن عمار فلفظه الخمر لیست مذکوره فیها فی نسخه الکافی و هو أضبط من الشّیخ و عند الاختلاف بینهما یکون علیه المدار و لو سلم ثبوتها بناء علی ان الأصل عند الشک فی الزیاده أو النقیصه هو عدم الزّیاده حیث ان أمر النقص أهون من الازدیاد لاحتیاج الزّیاده إلی مؤنه زائده عن النقیصه و الأصل عدمها و ذلک بعد فرض صرف النظر عن اضبطیه الکافی و البناء علی ان احتمال خطائه فی إسقاط لفظ الخمر مساو مع احتمال خطاء الشّیخ فی زیادته إیاها فیدور الأمر بین خطاء الکافی فی الإسقاط أو خطاء الشیخ فی الزیاده فیبنی علی احتمال خطاء الکافی فی الإسقاط لاهونیته عن احتمال خطاء الشیخ فی الزیاده- لکن کون الخمر حقیقه فی العصیر العنبی ممنوع بل المسلم منه ما هو المعهود عند العرف و هو القسم الخاص من العصیر الموجب للسکر و ما حکی عن المهذب البارع من دعوی الإجماع علی کون الخمر حقیقه فی عصیر العنب ممنوع و لعل غرضه بیان کون الخمر موضوعه للطبیعه المعهوده المتخذه من العنب دون سائر المسکرات المائعه

لا ان مطلق العصیر خمر و لو قبل اختماره بل غلیانه إذ هو بدیهی البطلان و ان کانت دعواه الانحصار بکون الخمر اسما لخصوص

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 418

ما یتخذ من العنب ممنوعه کما تقدم من عموم صدق الخمر علی ما یصدر منه خاصیته من المسکرات المائعه و لو لم یکن متخذا من العنب. و تنزیله منزله الخمر لا یوجب ثبوت جمیع أحکام الخمر حتی النّجاسه خصوصا بقرینه تفریع النهی عن الشرب علی خمریته الظاهر فی کونه کالخمر له فی الحرمه لا فی جمیع أحکامها.

و استدل لصاحب الوسیله فی حکمه باختصاص النجاسه بما إذا غلی بنفسه لا بالنار بصدق الخمر علیه (ح) لاختماره فیما إذا نش أو غلی بنفسه. و لا یخفی ان لازم ذلک لو تم هو انحصار طهره (ح) بصیرورته خلا و لا یطهر بذهاب ثلثیه و یدل علیه المرسل المحکی فی مجمع البحرین ان نش العصیر من غیر ان یمسه النار فدعه حتی یصیر خلا و قد حکی عن فقه الرّضا أیضا و قد بالغ فی ذلک مرحوم الشریعه الأصفهانی (قده) فی رسالته المخصوصه التی کتبها فی ذلک و علیه بنی سید مشایخنا فیما علقه علی المتن فی المقام و بالجمله و قد جعل فی محکی الوسیله أیضا طهره بتخلیله و یبعد ذاک الّذی حکی عنه جعله ذلک فی باب الأشربه من قسم الشراب الغیر المسکر هذا.

و استدل أیضا بما دل علی عدم جواز ترک النبیذ حتی ینش المؤمی الی ان المنع عن ترکه الی ان ینش انما هو لمکان صیرورته خمرا ففی موثقه الساباطی عن الصادق (ع) قال وصف لی أبو عبد اللّه (ع) المطبوخ کیف

یطبخ حتی یصیر حلالا قال (ع) تأخذ ربعا من زبیب و تنقیه و تصب علیه اثنا عشر رطلا من ماء ثم تنقعه لیله فإذا کان أیام الصیف و خشیت ان ینش جعلته فی تنور مسجور قلیلا حتی لا ینش ثم تنزع الماء منه کله إذا أصبحت ثم تصب علیه من الماء بقدر ما یغمره ثم تغلیه حتی تذهب حلاوته ثم تنزع مائه الأخر فتصبه علی الماء الأول الی ان قال و لا تزال تغلیه حتی یذهب الثلثان و یبقی الثلث، و تقریب دلالتها هو انه علیه السلام قد أثبت البأس فی حصول النشیش بنفسه و لذا علّمه بجعل المطبوخ فی التنور المسجور لأجل الفرار من ان ینش بنفسه و ظاهر ثبوت البأس فی نشیشه بنفسه هو صیرورته خمرا بذلک و هذا بخلاف غلیانه بالنار فإنه یصیر به حراما فقط و لا ینجس بذلک و لأجل حرمته احتاج الی ذهاب ثلثیه فالغلیان بالنار یوجب حرمته و الغلیان بنفسه یوجب نجاسته زائدا علی حرمته.

و أجیب عما استدل به بمنع صیروره العصیر بنشیشه أو غلیانه بنفسه خمرا و ان

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 419

ذلک یحتاج إلی التجربه و ان من یدعیه فإنما هو علی عهدته و المرجع عند الشک فی ذلک هو أصاله الطهاره، مع انه أخص من المدعی إذ الکلام فی نجاسته بالنشیش و الغلیان فیما لم یصر خمرا و مع صیرورته خمرا فهو خارج عن محل الکلام اللهم الا ان یدعی الملازمه بین نشیشه بنفسه و بین صیرورته خمرا فیرجع الی الدعوی الاولی. و موثقه الساباطی منزله علی صیرورته خمرا مع انها وارده فی العصیر الزبیبی و الکلام الان فی العصیر

العنبی اللهم الا ان یدعی مساواته مع العنبی أو أولویه العنبی منه لکنه محل تأمل بل منع و المرسل المحکی عن مجمع البحرین لا یکون حجه لعدم انجباره بالعمل و لم یثبت حجیه فقه الرضا فی هذه الفقره فالقول بالطهاره (ح) لا یخلو عن قوه الا ان الاحتیاط خروجا عن خلاف من حکم بنجاسته مما لا ینبغی ترکه.

ثم انه علی القول بنجاسته فهل هی تحدث بالنشیش المفسر بالصوت الحاصل للماء عند الغلیان بناء علی ان یکون متقدما علی الغلیان المفسر بقلب الأعلی بالأسفل و بالعکس حیث ان الصوت الحاصل له متقدم علی الغلیان بهذا المعنی، أو بالغلیان، أو بالاشتداد الحاصل بالغلیان المتأخر عنه بناء علی تفسیره بالسخونه الحسیه (وجوه) مقتضی دعوی الملازمه بین حرمته و نجاسته و ان نجاسته تثبت من ناحیه حرمته مع کون بدء حرمته هو نشیشه هو الأول کما ان مقتضی تفسیر النشیش بالغلیان کما فسره به فی المجمع حیث یقول فی الحدیث النبیذ إذا نش فلا یشرب أی إذا غلی الی ان قال و النشیش صوت الماء و غیره إذ غلی هو الثانی.

و ظاهر جمله من المتون العاطفه للاشتداد علی الغلیان بواو العطف هو الأخیر و لعله اما لأجل إجماع مجمع البحرین علی نجاسته إذا غلی و اشتد أو لأن العمده فی الدلیل علی نجاسته هو موثقه معاویه بن عمار الوارده فی الجواب عن السؤال عن البختج و انه خمر لا تشربه و البختج هو العصیر المطبوخ الذی لا یحصل الا بعد الاشتداد فهو المتیقن مما خرج عن حکم أصاله الطهاره و یکون ما غلی منه قبل ان یشتد محکوما بالطهاره بحکم الأصل فضلا عما نش و لم یغل.

و لا یخفی

ان الأظهر کون المدار علی الغلیان لا النشیش الحاصل قبله و لا الاشتداد الحاصل بعده اما نفی العبره بالصوت الحاصل قبل الغلیان فلانه لیس معنی النشیش الذی جعل فی النص مدارا للنجاسه علی القول بها بل هو علی ما فسره فی المجمع هو الصوت الحاصل عند الغلیان فیکون زمانه زمان الغلیان لا قبله و قد عرفت منع دعوی الملازمه بین الحرمه و النجاسه مع انه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 420

علی تقدیر تسلیمها فکون بدو الحرمه هو النشیش بمعنی الصوت المتقدم علی الغلیان ممنوع بل الأقوی کونه هو الغلیان کما سیظهر و اما عدم العبره بالاشتداد فلانه لیس فی النصوص التی استدل بها علی النجاسه ما یشعر باعتبار الاشتداد فی موضوع الحکم و انما هو شی ء اعتبره بعض الفقهاء فی متونهم بین ان عطفوه علی الغلیان بأو کما عن بعض أو بالواو کما عن آخر و فسروه الشراح بوجوه مختلفه فعن بعضهم تفسیره بالثخونه و القوام و عن ذکری الشهید و المحقق الثانی اعتبار مسمی الثخونه الحاصله بمجرد الغلیان و لو لم یثخن بها و بهذا الأخیر یفسره فخر المحققین فی حاشیه الإرشاد حیث یقول ان المراد بالاشتداد عند الجمهور هو الشده المطربه و عندنا ان یصیر أسفله أعلاه بالغلیان و لا یخفی ان القائل بالنجاسه ان استدل علی إثباتها بالإجماع المدعی فی مجمع البحرین أو بموثقه معاویه بن عمار المتقدمه فلا بد من ان یقول بکون المدار علی الثخونه و القوام علی ما صرح به بعض الأصحاب فی تفسیر الاشتداد لکون ذلک هو المتیقن مما خرج عن تحت أصاله الطهاره و ان استدل علی إثبات النجاسه بالنصوص فلا بد من

ان یقول بکون المدار علی النشیش الحاصل عند الغلیان و اما القائل بالطهاره فیقول بنجاسته عند الشده المطربه التی یصیر العصیر خمرا عندها فلعل الجمهور الّذین فسروا الاشتداد بالشده المطربه علی ما نسب إلیهم الفخر هم القائلون بطهاره العصیر عند الغلیان و من فسره بالغلیان هو القائل بنجاسته و منه یظهر الخلل فی تفسیره بالثخونه و القوام و انه لا وجه له أصلا هذا بالنسبه إلی مبدء حدوث نجاسته و اما زوالها فلا إشکال فی کونه بذهاب الثلثین و علیه الاتفاق و ذلک فیما لم یصر خمرا بالنشیش و اما مع صیرورته خمرا فطهره بصیرورته خلا من غیر إشکال.

الأمر الثانی فی حکم العصیر العنبی من حیث الحرمه و لا إشکال فی حرمته بعد الغلیان و قبل ذهاب ثلثیه و عن المعتبر إجماع الفقهاء علی تحریمه و یدل علیه نصوص کثیره بل متواتره، ففی خبر حماد لا یحرم العصیر حتی یغلی، و فی خبره الأخر تشرب ما لم یغل فإذا غلی فلا تشربه قلت ای شی ء الغلیان قال علیه السّلام القلب و غیر ذلک من الاخبار التی لا حاجه الی نقلها بعد تواترها. و لا إشکال فی حرمته بعد الغلیان. و فی حدوثها به أو بالنشیش بناء علی تغایر زمانه مع زمان حدوث النشیش وجهان مختار المصنف (قده) فی المتن هو الأخیر حیث

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 421

یقول بل الأقوی حرمته بمجرد النشیش و ان لم یصل الی حد الغلیان لکن مقتضی الخبرین المتقدمین من الحماد هو حله ما لم یغل و توافقه الأخبار الأخر التی رتب فیها الحرمه علی الغلیان لکن فی خبر ذرع إذا نش العصیر أو غلی یحرم

و مقتضی عطف الغلیان فیه علی النشیش هو حصول الحرمه بأحدهما و یشکل فی فقهه من وجهین (أحدهما) انه بناء علی تقدم النشیش علی الغلیان بالزمان یوجب حصول الحرمه دائما بالنشیش فیکون عطف الغلیان علیه مستدرکا نظیر التحدید بالأقل و الأکثر فی سائر الأبواب (و ثانیهما) معارضته مع خبری الحماد النافیین للحرمه قبل الغلیان فلا بد من الجمع بینهما و أوجه الوجوه فیه هو حمل النشیش فی خبر ذرع علی الغلیان بنفسه و حمل الغلیان فی الخبرین علی ما إذا کان بالنار و یشهد لهذا الجمع خبر محمد بن الهیثم عن رجل عن الصادق علیه السّلام قال سئلته عن العصیر یطبخ بالنار حتی یغلی من ساعته أ یشربه صاحبه فقال إذا تغیر عن حاله و غلی فلا خیر فیه و قد تقدم المنع عن تغایر زمانی النشیش و الغلیان هذا بالنسبه إلی زمان حدوث حرمته و اما زوالها فبذهاب الثلثین و ما لم یصر خمرا و علیه الاتفاق.

الأمر الثالث لا فرق فی حرمه العصیر بالغلیان أو نجاسته به علی القول بها بین ان یحصل الغلیان بنفسه أو بالنار أو بالشمس أو بالهواء و ذلک لإطلاق النص و الفتوی و لم یحک الخلاف فی ذلک عن احد صریحا و قد تقدم انحصار طهره و حله بصیرورته خلا عند صیرورته مسکرا مطلقا من غیر فرق بین أسباب غلیانه و مع عدم صیرورته مسکرا یکون حله و طهره علی القول بنجاسته بذهاب ثلثیه بأی نحو اتفق سواء کان بالنار أو بالهواء أو بالشمس أو بنفسه و ذلک أیضا لإطلاق النص و الفتوی و اما الملازمه بین غلیانه بنفسه و بین اسکاره فأمر صغروی یحتاج إلی الإحراز و لیس

شأن الفقیه تشخیصها.

الأمر الرابع هل غلیان ماء العنب فی داخل العنب قبل عصره کغلیانه بعد عصره فی صیرورته حراما أو نجسا علی القول بنجاسته إذا کان معصورا أم لا (وجهان) صریح المتن هو الأول حیث یقول و لا فرق بین العصیر و نفس العنب. و ربما یناقش فیه من وجوه.

منها ما عن الأردبیلی فی شرح الإرشاد من دعوی ظهور النصوص فی اشتراط کونه معصورا قال فلو غلی ماء العنب فی حبه لم یصدق علیه انه عصیر غلی. و أورد علیه بان التعبیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 422

بالعصیر من باب التعبیر بالغالب و الا فلا بد ان لا یحکم بالحرمه إذا استخرج ماء العنب لا بالعصر بل بالغلیان.

أقول و لعل نظر الأردبیلی (قده) لا یکون الی اعتبار العصر فی طرو الحکم علیه بالغلیان بل دعواه اشتراط کونه معصورا ناظر الی اشتراط خروج ماء العنب عن الحبّ حتی یصدق علیه ماء العنب فالحکم عنده مترتب علی ماء العنب و لو خرج لا بالعصر فما فی العنب لا یصدق علیه ماء العنب بل هو عنب کما ان ما فی البطیخ ما لم یخرج عنه لا یصدق علیه ماء البطیخ بخلاف ما إذا خرج فإنه ماء البطیخ من غیر فرق فی خروجه بالعصر أو بغیر العصر.

و منها ان الغلیان المترتب علیه الحرمه أو النّجاسه علی القول بها هو الغلیان الوارد علی ماء العنب لا الغلیان الذی یصیر به ما فی العنب ماء. و یندفع بأنه کما یصیر ما فی العنب ماء بالغلیان یرد علیه الغلیان بعد صیرورته ماء و الحکم بالحرمه أو النجاسه مترتب علی ماء العنب عند غلیانه من غیر فرق بین ما

إذا کان فی داخل العنب أو خارجا عنه کان خروجه بالعصر أو بغیره.

أقول و لعل دعوی انصراف ماء العنب الی الخارج منه لیست بکل بعید إذ العرف لا یطلقون علی ما فیه ماء العنب کما فی نظائره مثل التفاح و البطیخ و السفرجله و نحوها.

و منها ان المعتبر فی الحکم هو حصول الغلیان المتحقق بصیروره الأعلی أسفل و بالعکس کما عبّر به فی بعض الاخبار أو بالقلب الّذی هو أیضا عباره عن صیروره الأعلی أسفل و بالعکس کما عبّر به فی مرسل محمد بن الهیثم و هو ای الغلیان بهذا التفسیر غیر حاصل فی الماء الکائن فی العنب إذ لا یتحوّل عن محلّه بالسخونه الوارده علیه و یندفع بان الظّاهر حصول الغلیان فی الماء الکائن فی العنب إذ تحققه فی کل شی ء بحسبه. أقول الإنصاف عدم تحقق القلب و صیروره الأعلی أسفل فی الماء الکائن فی العنب و لو بلغ من الحراره ما بلغ اللهم إلا إذا لم یکن فی العنب من ثفله شی ء و صار ما فیه منحصرا بالماء أو کان الغالب علیه الماء المعبر عنه (به انگور آب افتاده) و الا فالعنب السالم عما یقال علیه بآب افتاده لا ینقلب ما فیه من الماء بالحراره المسخنه و لا یرد علیه الغلیان و لا یصدق علیه الغالی فالحق انه لو تم دعوی ما فی المتن من نفی الفرق بین العصیر و بین نفس العنب لکان اللازم هو التفصیل بین الماء الکائن فی داخل العنب المعبر عنه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 423

(به انگور آب افتاده) و بین العنب السالم عنه بدعوی ترتب الحکم فی الأول دون الأخیر و کیف کان

فمع الشک فی الغلیان فالحکم هو الطهاره لأصاله عدم الغلیان أو أصاله الطهاره مع قطع النظر عنها و اللّه العالم بحقائق أحکامه.

الأمر الخامس فی العصیر الزبیبی من حیث الطهاره و النجاسه و المعروف عند أکثر القائلین بنجاسه العصیر العنبی طهاره العصیر الزبیبی بل عن الذخیره انی لا أعلم قائلا بنجاسته و فی الحدائق دعوی نفی الخلاف فی طهارته و لکن عن مقاصد العلیه جعل الطهاره أصح القولین و هو یکشف عن وجود القائل بنجاسته و عن العلامه الطباطبائی الجزم بنجاسته.

و استدل (قده) بالملازمه بین حرمته و نجاسته بناء علی حرمته التی قد عرفت المنع عنها مع المنع عن حرمته أیضا کما سیأتی فی الأمر الآتی، و باستصحاب حکمه الثابت له حال کونه عنبا إذ هو فی حال العنبیّه کان بحیث لو غلی ینجس و بعد الشک فی بقائه علی ما کان فی حال صیرورته زبیبا اما لأجل الشک فی دخل العنبیه فی ثبوت النّجاسه له علی تقدیر الغلیان أو لأجل الشک فی مانعیّه الزبیبیه فی ذلک یبنی علی بقائه علی ما کان بالاستصحاب. و هذا الاستدلال کما تری یصح ممن یحکم بنجاسه ماء العنب عند غلیانه و لا یصح ممن یقول بطهاره العصیر العنبی عند الغلیان کما هو المختار و علیه فلا مسرح عندنا لهذا الأصل أصلا و اما علی القول بنجاسه العصیر العنبی ففی صحه التمسک بهذا الأصل إشکالات:

منها الإشکال فی استصحاب الحکم التعلیقی بدعوی ان المعتبر فی الاستصحاب هو کون المستصحب موجودا قبل زمان الشک و الحکم التعلیقی لا یکون موجودا قبله لعدم تحقق المعلق علیه (ح). واجب عنه بان مرجع استصحاب الحکم التعلیقی إلی استصحاب أمر محقق و هو سببیه غلیانه للنجاسه

هکذا فی مصباح الفقیه و قال و تمام الکلام فی محلّه. و لا یخفی ما فیه لأن سببیه الغلیان للنجاسه أو ملازمته لها انما یصح استصحابهما علی تقدیر صحه القول بجعل السببیه أو الملازمه لکن القول بجعلها فاسد کما حقق فی الأصول بل المجعول الشرعی هو الحکم أعنی نجاسه العصیر أو حرمته علی تقدیر غلیانه کجعل وجوب الصلاه عند الدلوک أو جعل الملکیه عند البیع فمن هذا الجعل ینتزع سببیه الغلیان للحکم نعم منشأ جعل الحکم عنده هو السببیه التکوینیه العقلیه بینهما الا انها لیست مجعولا شرعیا لکی تکون قابله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 424

للاستصحاب فلا یکون مرجع استصحابه الی استصحاب أمر محقق لکن لا مانع عن استصحابه مع کونه تعلیقیا لان للحکم فی مرتبه الإنشاء مرتبه من الوجود فی مقابل عدم إنشائه حتی إذا یبلغ إلی مرتبه الفعلیه فهو فی مرتبه الإنشاء و ان لم یکن فعلیا و یکون فاقد المرتبه الفعلیه لکنه واجد لمرتبه الإنشاء فسقط القول بان الحکم التعلیقی لا یکون موجودا قبل زمان الشک.

و منها الإشکال فی إجراء الاستصحاب فی الحکم التعلیقی بتقریب آخر و هو ان مرجع القضیه الشرطیه إلی القضیه الحملیه بأخذ الشرط المذکور فی الشرطیه موضوعا فی الجمله فمرجع إذا جائک زید فأکرمه إلی قضیه الزید الجائی یجب إکرامه کما ان مرجع کل قضیه حملیه إلی شرطیه یؤخذ شرطها من عقد وضع تلک الحملیه و جزأیها من عقد حملها فمرجع قولک کل نار حاره إلی قضیه کلما وجد فی الخارج نار فهی علی تقدیر وجودها حاره و علی هذا فمرجع قضیه إذا غلی ماء العنب ینجس أو یحرم إلی قضیه حملیه هکذا ماء

العنب الغالی نجس أو حرام و عند صیروره العنب زبیبا لو شک فی بقاء حکم مائه فی حال کونه زبیبا فلا محل لاستصحاب حکمه الّذی کان له فی حال کونه عنبا لأنه إذا وجد العنب و لم یغل لا وجود للحکم لانتفاء موضوعه بانتفاء قیده الذی هو الغلیان نعم یمکن فرض قضیه تعلیقیه هکذا العنب لو انضم الیه قیده و هو الغلیان تنجس أو حرم لکن مع انه لازم عقلی مقطوع البقاء فی کل مرکب وجد أحد جزئیه لا انه مشکوک کی یجری فیه الاستصحاب. هکذا کان شیخنا الأستاد (قده) یورد علی الاستصحاب التعلیقی فی أصوله و فقهه و کان مصرا علیه غایه الإصرار و لم یظهر لی إلی الان حقیقه مرامه طاب ثراه اما إرجاع القضیه الشرطیه إلی حملیه موضوعها الشرط المذکور فی الشرطیه فکلام حق لا ریب یعتریه و لا یمکن الإیراد علیه بشی ء و اما انه إذا وجد العنب و لم یغل فلا وجود للحکم فلیس کلاما جدیدا بل هو إعاده للإشکال الأول بکون الحکم التعلیقی غیر موجود قبل تحقق المعلق علیه و الجواب عنه هو الجواب عن الإشکال الأول بکونه موجودا بوجوده الإنشائی و ان لم یکن موجودا بوجوده الفعلی و لا فرق فی مقام الإنشاء بین ان یعبّر بالقضیه الشرطیه أو بالقضیه الحملیه لان مرجع الشرطیه إلی الحملیه و مرجع الحملیه الی الشرطیه فمفاد القضیتین واحد و انما الاختلاف فی التعبیر و اما انه یمکن فرض قضیه تعلیقیه هکذا العنب لو انضم الیه قیده تنجس أو حرم فهو مقطوع البقاء فی کل مرکب ففیه ان الشک انما هو فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 425

بقائه من

جهه الشک فی دخل العنبیه فی بقائه أو مانعیه الزبیبیه عن بقائه و مع فرض کون العنبیه و الزّبیبیه من الحالات الطاریه علی الموضوع لا من قیوده و إحراز بقاء الموضوع یستصحب حکمه المشکوک بقائه فی حال الزبیبیه و عندی انه لا غبار علیه أصلا و لعله (قده) یرید معنی لم یتیسر لی إدراکه جزاه اللّه عن العلم خیر الجزاء.

و منها ان الموضوع لا یکون باقیا حیث کان عنبا فقد تغیر و صار زبیبا.

و أجیب عنه بعدم مدخلیه وصف العنبیه فی نظر العرف و ان أخذ فی لسان الدلیل بل المستصحب انما هو نجاسه هذا الموجود و هو باق و هذا بناء علی ما هو التحقیق من ان العبره فی الحکم ببقاء الموضوع هو حکم العرف الارتکازی لا حکمه بحسب ما یتفاهم من الدلیل و لا بالدقه العقلیه.

أقول و الانصاف ان هذا الإشکال قوی جدا لان الزّبیب بنظر العرف الارتکازی أمر مغایر مع العنب کمغایره الحصرم معه و لا یری بینهما معنی یحکم بکون العنبیه و الزبیبیه من حالاته و لیس المحکوم علیه بالنجاسه و الحرمه عنده هو ذاک المعنی الباقی فی کلتا الحلتین و دعوی خلافه مصادم للانصاف.

و منها ان هذا الاستصحاب التعلیقی معارض مع استصحاب الطهاره الفعلیه الثابته له قبل الغلیان و یرجح الأخیر علی الأول بالشهره و غیرها. و أجیب عنه بحکومه الأول علی الثانی و انه لا معنی للترجیح بالشهره حسبما قرر الأمران فی الأصول بما لا مزید علیه.

و منها ان الحکم بالنجاسه کان للماء المتکون فی العنب الخارج منه بالعصر أو غیره و هو لیس موجودا فی الزبیب بسبب الجفاف و الموجود فی حاله هو الماء الخارجی الممزوج بالاجزاء اللطیفه

من الزبیب و هو لم یکن نجسا بالغلیان. و أجیب عنه بان الغلیان فی حال کونه عنبا کما یکون سببا لنجاسه مائه کک یکون سببا لنجاسه الماء الخارجی الممزوج به بواسطه ملاقاته معه. و لا یخفی ما فی هذا الجواب من الغرابه لان الغلیان یصیر منشأ لنجاسه الماء الخارجی إذا صار منشأ لنجاسه ماء العنب حتی یصیر الماء الخارجی ملاقیا مع النجس الذی هو ماء العنب النجس بالغلیان و هو مفقود فی الزبیب فالماء الخارجی فی الزبیب لا یکون ملاقیا مع الماء النجس بالغلیان حتی یصیر نجسا مع ان الحق عدم سببیه الغلیان لنجاسه الماء الخارجی و انما السبب لنجاسته هو ملاقاته مع النجس المنتفیه فی الزبیب کما هو واضح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 426

و المتحصل من هذا البحث بطوله عدم صحه التمسک لنجاسه ماء الزبیب بالاستصحاب و اللّه الهادی إلی الصواب.

الأمر السادس فی العصیر الزبیبی من حیث الحرمه و الحلیه فالمشهور کما عن جماعه هو الحکم بحلیته بل عن الریاض انها کادت ان تکون إجماعا. و استدل لها بالأصل و عمومات الحل الوارده فی الکتاب و السنه، و النصوص الکثیره الوارده فی حصر الشراب المحرم فی المسکر، و عدم ما یدل علی حرمته استضعافا لما یتمسک به علیها علی ما یأتی خلافا للمحکی عن جماعه منهم الوحید البهبهانی فی شرح المفاتیح و المحقق القمی فی غنائمه فذهبوا الی حرمته و استدلوا لها تاره باستصحاب الحکم التعلیقی الثابت له فی حال کونه عنبا حسبما تقدم تقریبه فی الأمر المتقدم مع ما فیه و اخری بالنصوص مثل ما ورد فی حرمه العصیر الشامل بعمومه للزبیبی کصحیح ابن سنان کل عصیر اصابته

النار فهو حرام حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه، و ما ورد فی خصوص الزبیب مثل صحیح علی بن جعفر علیه السّلام عن أخیه الکاظم علیه السّلام قال سئلته عن الزّبیب یصلح ان یطبخ حتی یخرج طعمه ثم یؤخذ ذلک فیطبخ حتی یذهب ثلثاه و یبقی الثلث ثم یرفع و یشرب منه السنه فقال (ع) لا بأس به.

و خبر عمار الساباطی المتقدم فی الأمر الأول فی مقام نقل الدلیل علی مختار صاحب الوسیله، و قریب منه خبر الهاشمی.

و موثق آخر للساباطی قال سئل أبو عبد اللّه عن الزبیب کیف طبخه حتی یشرب حلالا قال علیه السّلام تأخذ ربعا من الزبیب فتنقیه ثم تطرح علیه اثنا عشر رطلا من الماء ثم تنقعه لیله فإذا کان من الغد نزعت سلافته «1» ثم تصب علیه الماء قدر ما یغمره ثم تغلیه فی النار غلیه ثم تنتزع مائه فتصبه فی الماء الأول ثم تطرحه فی إناء واحد جمیعا ثم توقد تحته النار حتی یذهب الثلثان و یبقی الثلث و تحته النار ثم تأخذ رطلا من عسل فتغلیه بالنار غلیه و تنزع رغوته ثم تطرحه علی المطبوخ ثم تضربه حتی یختلط به و اطرح فیه ان شئت زعفرانا و طیبه إن شئت بزنجبیل قلیل قال فإن أردت أن تقسمه أثلاثا لتطبخه فکله بشی ء واحد حتی تعلم کم هو ثم اطرح علیه الأول فی الإناء الذی تغلیه ثم تجعل فیه مقدارا و حده حیث یبلغ الماء ثم اطرح الثلث

______________________________

(1)- سلافه کل شی ء عصرته أی الصافی الخارج من الشی ء المنفصل عن دردیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 427

الأخر ثم حدّه حیث یبلغ الماء ثم تطرح الثلث الأخیر ثم

حده حیث یبلغ الأخر ثم توقد تحته بنار لینه حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه.

و خبر زید النّرسی عن الصادق علیه السّلام فی الزبیب یدق و یلقی فی القدر و یصب علیه الماء فقال حرام حتی یذهب ثلثاه قلت الزبیب کما هو یلقی فی القدر قال هو کک سواء إذا أدت الحلاوه فقد فسد کلما غلی بنفسه أو بالنار فقد حرم حتی یذهب ثلثاه علی ما نقل فی غیر واحد من کتب الفقهاء کالحدائق و الجواهر و طهاره الشیخ الأکبر و غیرها و لکن المحکی عن أصل الزید هکذا سئل أبو عبد اللّه علیه السّلام عن الزبیب یدق و یلقی فی القدر ثم یصب علیه الماء و یوقد تحته فقال علیه السّلام لا تأکله حتی یذهب الثلثان و یبقی الثلث فان النار قد اصابته قلت فالزبیب کما هو یلقی فی القدر و یصب علیه الماء ثم بطبخ و یصفی عنه الماء فقال کذلک هو سواء إذا أردت الحلاوه إلی الماء فصار حلوا بمنزله العصیر ثم نش من غیر ان یصیبه النار و قد حرم و کذلک إذا اصابه النار فأغلاه فقد فسد، و بما ورد من منازعه إبلیس مع آدم و نوح.

و أورد علی الکل اما علی الاستصحاب التعلیقی فبما تقدم فی التمسک به لإثبات نجاسه العصیر الزبیبی. و اما علی ما یدل علی حرمه العصیر فبالمنع عن شموله للعصیر الزبیبی إما بدعوی وضعه للعنبی أو لانصرافه الیه لو منع عن وضعه له. و اما علی صحیح علی بن جعفر فبعدم دلالته علی الحرمه قولا أو تقریرا. و اما علی الموثقین فباحتمال ان یکون السؤال فیهما عن کیفیه الطبخ بحیث لا یصیر خمرا بطول بقائه

کما یشعر به قوله و یشرب منه السنه و قوله علیه السّلام فی ذیل موثقه عمار المذکوره فی الأمر الأول عند ذکر الدلیل علی قول صاحب الوسیله و فی ذیلها فإن أحببت أن یطول مکثه عندک فروقه و فی ذیل روایه الاسماعیل الهاشمی قال و هو شراب طیب لا یتغیر إذا بقی إنشاء اللّه و هذه کلها شواهد علی ان المراد من ذکر هذه الوظیفه هو التحفظ عن صیروره العصیر خمرا لا انه بالغلیان یصیر حراما و یحتاج فی تحلیله الی تثلیثه و مما ذکرنا یظهر الجواب عن التمسک بروایه الهاشمی أیضا. و اما خبر زید النّرسی فقد یناقش فی الاستدلال به تاره من حیث سنده و اخری من حیث دلالته اما من حیث السند فلما حکی عن ابن الولید استاد الصدوق موضوعیه أصله و أصل زید الزراد و کتاب خالد بن عبد اللّه و قال بان واضعها محمد بن موسی الهمدانی و عورض بروایه ابن عمیر عنه و قد أجمع الأصحاب علی تصحیح

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 428

ما یصح عنه بمعنی عدم لحاظ جهاله من یکون بینه و بین المعصوم من الرّواه بل الأخذ بما یرویه و لو رواه عن المجهول مع تصریح النّجاشی بان للنرسی کتابا یرویه عنه الجماعه و عن خلاصه العلامه التوقف عن العمل بما یرویه و الانصاف انه مع هذا الاختلاف لا یصلح العمل بخبره لا من جهه و هن فیه بإعراض الأصحاب عنه حتی یمنع عنه بعدم اطلاعهم علیه حیث لم یکن عندهم منه عین و لا أثر أو انه لا یصلح لجعفری ان یعدل عما ثبت من جعفر بن محمد علیه السّلام بمجرد

انصراف جماعه من أهل مذهبه عنه لأجل عدم ظفرهم بما روی عنه کما فی إفاضه القدیر للشریعه (قده) بل لاحتیاج العمل به الی جابر مفقود فی المقام مع ان نفی العین منه و الأثر ممنوع و کیف و قد حکم ابن الولید و الصدوق علی موضوعیه أصله و صرح النجاشی بان له کتابا یرویه عنه الجماعه و توقف العلامه عن العمل بما یرویه. و روایه ابن ابی عمیر عنه یدل علی حجیه ما یرویه عنه لا علی حجیه کلما یرویه النّرسی و لو لم یرو عنه ابن ابی عمیر و بعباره أوضح معنی الإجماع علی تصحیح ما یصح عن ابن ابی عمیر هو حجیه کل ما یرویه و لو عمن لم یعلم وثاقته لا توثیق کل من روی عنه و اعتبار قول من هو متوسط بینه و بین المعصوم و لو فی غیر ما رواه ابن ابی عمیر عنه و بالجمله فالحق عدم صحه الاستناد الی هذا الخبر سندا و اما من حیث الدلاله فالإنصاف ظهوره صدرا و ذیلا فی التحریم بناء علی المنقول فی کتب الفقهاء کما لا یخفی علی الناظر فیه و اما علی المنقول من أصله فقد یقال بأنّ صدره و ان کان ظاهرا فی التحریم الا ان التفکیک الواقع فی ذیله فی بیان حکم قسمی الغلیان حیث عبّر عما کان بنفسه بأنه حرام و عما کان بالنّار بأنه قد فسد ثم حمل التّحریم علی الحرمه الفعلیه و الفساد علی صیرورته معرضا لتسارع الإسکار إلیه ثم قال (قده) بل الفساد یطلق کثیرا علی مطلق المنقصه و لو کانت یسیره کما یرشد الیه تتبع موارد استعماله ثم ذکر موردا من موارد استعماله الی

ان قال فهذا التفکیک ربما یوجب ظهور الخبر فی عدم تحریم المطبوخ. و لا یخفی ما فی الکل بل الظاهر ظهور کلمه فقد فسد فی نفسها فی التحریم و ان التفکیک بحسب التفنن فی العباره لو لم نقل بأظهریه الفساد فی التّحریم عن کلمه الحرام نفسها إذا الفاسد بقول مطلق هو ما لا ینتفع منه بشی ء و الشّرعی منه هو الحرام الأکید و لا ینافی إطلاقه فیما ذکرناه مع استعماله فی مطلق المنقصه إذا کان مع القرینه حتی یحمل المجرد عنها علیه ثم یدعی ظهوره فیه ثم جعله قرینه علی صرف ظهور

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 429

الصدر فی الحرمه و الانصاف تمامیه دلالته علی هذا النقل أیضا الا أن الشّأن فی المنقول مع مخالفته لما فی کتب المحققین من الفقهاء و لعلّ هذا موهن آخر یرد علی الخبر و بالجمله فلا یصلح الاستناد إلیه فی إثبات هذا الحکم المخالف مع المشهور. و اما ما ورد من منازعه إبلیس مع آدم و نوح فهو بمعزل عن الدلاله علی حرمه العصیر الزّبیبی بعد غلیانه کما لا یخفی فالمتحصل انه لم یرد دلیل یمکن الاستناد إلیه فی إثبات حرمته لکن الأحوط الاجتناب عنه لقوّه دلاله خبر زید علی حرمته مع ذهاب جماعه من الأصحاب إلی القول بها و اللّه الهادی و به الاعتصام.

الأمر السابع فی حکم العصیر التمری من حیث الطهاره و النّجاسه و الأقوی فیه الطّهاره للعمومات الدّالّه علی حل کل شی ء و عدم ما یدل علی نجاسته جزما الا ما ربما یستدل به علی حرمته بالملازمه بین الحرمه و النّجاسه بناء علی حرمته و سیظهر المنع عن حرمته مع ما فی

الملازمه بین الحرمه و بین النجاسه علی حرمته و عن الشهید الثانی (قده) فی مقاصد العلیه دعوی الإجماع علی طهارته و ادعاه فی الحدائق أیضا صریحا.

الأمر الثامن فی حکم العصیر التمری من حیث الحل و الحرمه و المعروف بین الأصحاب هو حلیته و فی الحدائق انه کاد ان تکون إجماعا و عن الریاض نقل الإجماع علیها صریحا و عن جماعه عدم الخلاف فیها. و ما هو المعروف بینهم هو الأقوی لأصاله الإباحه، و عمومات الحل الثابته بالکتاب و السنه، و خصوص الخبر المروی عن الباقر علیه السّلام فی القوم الذین قدموا من الیمن فأرسلوا وفدهم یسئل رسول اللّه (ص) عن عصیر التمر و لم یکتفوا بذلک حتی سئلوه بأنفسهم فما أجابهم صلّی اللّه علیه و آله و سلّم الا انه إذا أسکر یکون حراما- الدال علی عدم حرمته ما لم یسکر، و خبر فضیل عن الباقر فی الجواب عن سؤال النّبیذ قال (ع) حرم اللّه الخمر بعینها و حرم النّبی صلّی اللّه علیه و آله و سلّم عن الأشربه کل مسکر، و خبر مولی حریز المروی عن الصادق (ع) و فیه فی جواب السؤال عن صنع الأشربه من العسل و غیره قال (ع) هی حلال قبل ان یصیر مسکرا، الی غیر ذلک من الاخبار الدّالّه علی ابتناء الحرمه علی الإسکار.

خلافا للمحکی عن العلامه الطّباطبائی و بعض متأخری المتأخرین القائلین بحرمته مستدلا بما یدل علی حرمه کل عصیر إذا غلا أو نش کبعض الأخبار المتقدمه فی العصیر

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 430

العنبی، و بدعوی حصول الإسکار منه و لو فی کثیره بالنسبه الی بعض الأمکنه و الأزمنه، و بموثقتی عمار الواردتین

فی السؤال عن النضوح و کیفیه صنعه حتی یحل فأجاب (ع) بأنه یغلی التمر (کما فی موثقه) أو یطبخ (کما فی أخری) حتی یذهب ثلثاه و یبقی ثلثه، و النضوح کما فی اللغه ضرب من الطّیب و عن مجمع البحرین انه طیب مائع ینقعون التمر و السکر و القرنفل و التفاح و الزعفران و أشباه ذلک فی قاروره فیها قدر مخصوص من الماء یشد رأسها و یصبرون أیاما حتی ینش و یختمر الی ان قال و فی أحادیث أصحابنا أنهم نهوا نسائهم عن التطیب به بل أمر (ع) بإهراقه فی البالوعه انتهی و الظاهر انه أشار فی قوله و فی أحادیث أصحابنا الی ما روی عن الصادق (ع) ان عنده نسائه فشم رائحه النضوح فقال ما هذا قالوا نضوح یجعل فیه الضیاح فأمر به فأهریق فی البالوعه، و الضیاح لغه اللبن الخاثر (ای الغلیظ فی مقابل الرقیق) أو انه عسل أو عطر کما عن القاموس أو انه الخمر الممزوج بالماء کما عن بعض أهل اللغه و قد یستدل بهذا لخبر أیضا علی نجاسه أصل النضوح و یجعل دلیلا علی حده علی حرمه العصیر التّمری، و بما ورد من سؤال إبلیس عن حواء إطعام التّمر و الکرم إیاه الدال علی ان له حظّا من التمر کالکرم هذا.

و لکن الکل مدفوع اما الاخبار الداله علی حرمه العصیر فبانصراف العصیر إلی العنبی و عدم إطلاقه علی الزبیبی کما عرفت فضلا عن التمری. و اما دعوی حصول الإسکار منه فبالمنع عنها لو کانت صریحه و عدم الأثر علی احتمال حصوله فی إثبات التحریم لو ادعی احتماله و لا یجب الفحص عنه عند احتماله لکون الشبهه موضوعیه مع انه لو

کان کک لاتفق فی بعض الأحیان و لو اتفق لشاع و لا أقل فیما بین الحذاق مع انه لم ینقل حصول السکر منه عن أحد إلا مع التعمد فی اسکاره بوضع بعض الأجسام فیه أو بتلوثه بما فی إنائه أو بطول مکثه قبل ذهاب ثلثیه و جمیع هذا خارج عن محل الکلام. و اما موثقتا عمار فبحملهما علی ما إذا وضع فی العصیر شیئا لیختمر کما اتضح من معنی النضوح المحکی عن مجمع البحرین من وضع شی ء فی نقیع التمر فی المحکی المروی عن الصادق (ع) من جعل الضیاح فی النضوح أو بطول مکثه کما یدل علیه توصیف النضوح بالعتیق فی إحدی الموثقتین و العتیق هو القدیم کما یقال البیت العتیق و کما اتضح من معنی النضوح المحکی عن مجمع البحرین من قوله ینقعون التمر فی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 431

قاروره و یصبرون أیاما حتی ینش و یختمر فیخرج عن محل الکلام. و منه یظهر سقوط الاستدلال بالخبر المروی فی أمر الصادق (ع) بإهراق النضوح مع ما فیه خصوصا من احتمال کون الضیاح المخلوط به هو الخمر الممزوج بالماء کما هو احد تفاسیره علی ما تقدم. مع انه علی تقدیر دلاله هذه الاخبار علی حرمه العصیر التمری تکون معرضا عنها بقیام العمل علی خلافها فلا تصلح للأخذ بها. و اما ما ورد من سؤال إبلیس فلا دلاله فیه علی تحریم العصیر التمری فلیس فی البین ما یمکن ان یخرج به عن حکم الأصل الا ان موثقتی عمار لا تخلو ان عن الاشعار و علیه فالاحتیاط بالتجنب عنه حسن لا ینبغی ترکه هذا تمام الکلام بالنسبه الی ما فی المتن.

بقی الکلام

فی عصیر الحصرم المعبر عنه بالفارسیه (بآب غوره) و لا ینبغی الإشکال فی طهارته و حلیته و ربما یتوهم شمول الأخبار الداله علی حرمه العصیر له و هو ضعیف فی الغایه کیف و لو کان إطلاق العصیر علی حد یشمل عصیره لشمل کل عصیر من التفاح و البطیخ و سائر الفواکه مع انه لا إشکال فی حلیته فیلزم تخصیص الأکثر المستهجن و أغرب من ذلک ما احتمله بعض من التوقف فی عصیر المطبوخ من ثمره النخل و لو لم یکن بسرا أو تمرا مستظهرا بما ورد من سؤال إبلیس عن حواء بجعل حصه من ثمرته له الشامل بعمومه لکل ما یصدق علیه ثمرته و لو لم یکن بسرا أو تمرا و هو لا یخلو عن الغرابه.

الخمر یحل بعد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 432

صیرورته خلّا (السابع) دعوی حصول المقصود من ذهاب الثلثین بصیرورته دبسا (الثامن) انصراف مطهریه ذهاب الثلثین الی ما لم یصر دبسا.

و الکل مدفوع اما الأول فلان عدّ مثل تغلیظ الشی ء استحاله ممنوع أولا و علی تقدیر تسلیمه فقیاسه الی الخلّ فی حصول الطهر به ممنوع لانه مع الفارق لقیام الدلیل علی حصول الطهر بالخلّیه دون الدسیّه. و اما الثانی فلعدم کون الإطلاقات الداله علی طهاره الدبس فی مقام البیان من هذه الجهه. و اما الثالث فبمنع الانصراف. و اما الرابع فبمنع الإجماع و عدم دلاله عباره الأردبیلی (قده) علی دعواه. و اما الخامس فبمعارضه صحیح عمر بن یزید مع صحیحه ابن وهب و فیها قال سئلت أبا عبد اللّه (ع) عن البختج قال إذا کان حلوا یخضب الإناء و قال صاحبه قد ذهب ثلثاه و بقی الثلث فاشربه فیحمل الصحیح الأول علی کون خضب الإناء اماره علی ذهاب الثلثین فیکون المدار علی ذهابهما کیف و قد ذکر فی المسالک ان العصیر لا یصیر دبسا حتی یذهب أربعه أخماسه غالبا بالوجدان فضلا عن الثلثین و کیف کان فمع العلم بعدم ذهابهما فلا عبره (ح) بالاختضاب. و اما السادس فبمنع صیرورته قبل الدبس خلّا بعد ان صار خمرا و انما دعواها علی مدعیها کما ان إثبات السابع اعنی ادعاء حصول المقصود من ذهاب الثلثین بصیرورته دبسا علی مدعیه. و اما الثامن فبمنع الانصراف أولا و کفایه إثبات حکمه باستصحاب حالته السابقه علی تقدیر تسلیم الانصراف ثانیا. و لعل المصنف (قده) یشیر الی هذه الوجوه أو بعضها بقوله و ان کان لحلیته وجه فالحق بقاء حرمته

بعد ان صار دبسا قبل ذهاب ثلثیه و علیه فلو استلزم ذهاب ثلثیه احتراقه فالأولی ان یصب علیه مقدار من الماء فإذا ذهب ثلثاه حل بلا اشکال لکن مع العلم بذهاب ثلثی العصیر أیضا بذهاب المجموع منه و من الماء و الا فیشکل الحکم بالحلیه بالنظر الی الاستصحاب.

من الخمر الملقی فی کرّ من الماء و الی هذا یشیر سید مشایخنا (قده) فیما علقه فی المقام.

الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 434

یصدق علیه اسم الفقاع و ذلک لعموم نجاسه کل مسکر کما تقدّم فی مبحث الخمر و مع عدم اسکاره یختص الحکم بخصوص ما کان من الشعیر لکونه الموسوم بالفقاع فی زمان صدور النصوص الوارده فی حکمه اللهم الا ان یقال بکونه فی زمان صدور الحکم أیضا یؤخذ من غیر الشعیر أیضا و لعل الأقوی الاکتفاء بما یصدق علیه اسمه فیما إذا شک فی کونه مأخوذا من الشعیر إذا أخذ من الأسواق التی یطلقون أهلها علیه الاسم.

الثانی لا إشکال فی کون ما یغلی منه بنفسه موضوعا للحکم و انما الکلام فی اختصاصه به أو کون الموضوع أعم منه و مما یغلی بالطبخ و الأقوی هو الأول و ذلک لدلاله جمله من الاخبار و کلمات الأخیار علی ان الفقاع علی قسمین منه حلال و هو ما لم یحصل فیه الغلیان و النشیش أیام نبذه و منه ما هو حرام نجس و هو ما یحصل فیه الغلیان و فی مصححه ابن ابی عمیر عن مرازم قال کان یعمل لأبی الحسن علیه السّلام الفقاع فی منزله قال ابن ابی عمیر و لم یعمل فقاع یغلی.

فإن عمل الفقاع فی منزل ابی الحسن علیه السّلام له و تفسیر ابن ابی عمیر بأنه لم یکن فقاعا یغلی یشهد بکون المحرم منه هو ما یغلی.

الثالث لا إشکال فی کون المسکر منه موضوعا للحکم و هل یختص به أو یعمه و غیر المسکر منه وجهان أقواهما الأخیر و علی نجاسته و حرمته و ان لم یکن مسکرا الإجماعات المستفیضه و الاخبار التی کادت ان تبلغ حد التواتر ففی موثقه ابن فضال کتبت الی ابی الحسن (ع)

اسئله عن الفقاع فقال هو الخمر و فیه حد الشّارب، و موثقه عمار قال سئلت أبا عبد اللّه (ع) عن الفقاع فقال هو خمر. و خبر ابن سنان سئلت أبا الحسن الرضا (ع) عن الفقاع فقال لا تقربه فإنه من الخمر، و فی خبر آخر عنه (ع) قال (ع) هی الخمر بعینها و خبر هشام بن الحکم انه سئل أبا عبد اللّه (ع) عن الفقاع فقال (ع) لا تشربه فإنه خمر مجهول و إذا أصاب ثوبک فاغسله.

و خبر زاذان عن الصادق (ع) قال (ع) لو ان لی سلطانا علی أسواق المسلمین لرفعت عنهم هذه الخمیره یعنی الفقاع. و خبر الوشاء عن ابی الحسن (ع) انه قال (ع) الفقاع خمره استصغرها الناس. و خبر سلمان بن جعفر قلت لأبی الحسن الرضا (ع) ما تقول فی شرب الفقاع فقال (ع) هو خمر مجهول. و خبر أبی جمیله البصری قال کنت مع یونس ببغداد و انا أمشی فی السوق ففتح صاحب الفقاع فقاعه فقفز فأصاب ثوب یونس فرأیته قد اغتم لذلک حتی زالت الشمس

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 435

فقلت یا أبا محمد أ لا تصلی فقال لیس أزید ان أصلی حتی ارجع الی البیت فاغسل هذا الخمر من ثوبی فقلت هذا رأی رأیته أو شی ء ترویه فقال أخبرنی هشام بن الحکم انه سئل الصادق عن الفقاع فقال لا تشربه فإنه خمر مجهول فإذا أصاب ثوبک فاغسله. و هذه الاخبار کما تری بین ان تکون مطلقه أو انها مصرحه علی انه خمر مجهول أو خمیره أو خمر استصغره الناس فتکون العبره علی ما یصدق علیه الاسم و لو لم یکن مسکرا الا انها تدل

علی ان فیه سکرا خفیا و هو الّذی صار منشأ لنجاسته و حرمته.

و مما ذکرناه ظهر وضوح حکمه أیضا و انه نجس حرام من غیر اشکال.

(مجمع البحرین)

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 436

و ذهب المشهور من المتأخرین إلی طهارته و قد أسند القول بها إلیهم فی محکی المختلف و الدلائل و الکفایه و عن البحار نسبته الی أکثر المتأخرین و عن السرائر دعوی الإجماع علی طهارته بل عن الموجز ان القول بنجاسته للشیخ و هو متروک و عن المدارک و الذخیره ان القول بطهارته مذهب عامه المتأخرین و مستندهم فی ذلک أصاله الطهاره و استصحابها فی بعض الصور و هو الصوره التی حصلت الجنابه فی حال حصول العرق، و عموم ما دل علی طهاره کل شی ء و ترک الاستفصال فی صحیحه أبی بصیر فی السؤال عن القمیص الذی یعرق فیه الجنب بأنه لا بأس و ان أحب ان یرشه بالماء فلیفعل، و عدم دلاله الأخبار المتقدمه علی النجاسه لکونها داله علی المنع عن الصلاه فی الثوب المتلطخ به و هو أعم من النجاسه لإمکان ان یکون مع طهارته مانعا عن الصلاه فیه کأجزاء ما لا یؤکل لحمه. و القول بالمنع عن الصلاه فیه مع طهارته لیس خرقا للإجماع المرکب إذ لم یثبت القول بعدم الفصل. و هذا هو الأقوی و ان کان الاحتیاط بالتجنب عنه خروجا عن خلاف المشهور من القدماء حسنا لا ینبغی ترکه.

ثم انه علی القول بنجاسته لا فرق بین ما یخرج حین حدوث الجنابه أو بعده و ذلک لصدق عرق الجنب علیهما و ربما یتوهم اختصاص النجاسه بما یخرج حین الفعل و هو ضعیف فی الغایه. قال فی جامع المقاصد و ربما قید نجاسه عرق الجنب من الحرام بالحاصل وقت الفعل و ما ظفرنا به من عبارات القوم خال عن هذا القید انتهی و

لو حدث قبله و قد بقی الی حال العمل بحیث لا یکون حدوثه فی حال الجنابه و ان کان بقائه فی حالها فهو طاهر لعدم صدق عرق الجنب علیه و ان کان یصدق علیه کونه علی الجنب لکن المناط فی النجاسه هو صدق کونه منه لا علیه کما لا یخفی. و لا فرق أیضا فی الجنابه الحرام بین الزناء و غیره کوطی البهیمه و الاستمناء و وطی المیته و کل ما تکون حرمته ذاتیه لاشتراک الکل فی کون الجنابه فیه عن الحرام.

و اما ما کانت حرمته عرضیه ففی نجاسته مطلقا أو عدمها کک أو التفصیل بین ما إذا کانت الحرمه من جهه الفاعل کالوطی فی الصّوم الواجب المعین أو من جهه القابل کوطی الحائض و بین ما إذا کانت من جهه نفس الفعل کالوطی ممن نذر ترکه أو ممن کان مضرا علیه أو من ظاهر امرئته فان الظهار نحو من العهد بالقول بالطهاره فی الأول أعنی فیما کانت الحرمه من جهه الفاعل أو القابل و النجاسه فی الأخیر أعنی ما کانت الحرمه من جهه نفس الفعل وجوه. ظاهر المنتهی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 437

هو الأخیر حیث حکم بطهارته فی الوطی فی الحیض و الصوم و استشکل فی المظاهره.

و الأقوی هو الأول أی نجاسته مطلقا لإطلاق الروایات و مقتضاه عدم الفرق بین الحرمه الذاتیه و العرضیه و لا فی العرضیه بین ما کانت من جهه الفاعل أو القابل أو من جهه الفعل نفسه. و یعتبر فی نجاسه العرق کون العمل حراما بالحرمه الفعلیه المنجزه و لا ینجس مع انتفاء الحرمه أو انتفاء فعلیتها أو انتفاء تنجزها سواء کان انتفاء التنجز مع

حکم ظاهری موجب للحلیه الظاهریه من أصل موضوعی کاستصحاب بقاء الزوجیه عند الشک فی ارتفاعها بطرو رافع لها من رضاع محرم أو طلاق أو أصل حکمی کالإباحه عند الشک لو قیل بها فی الفروج علی خلاف التحقیق أو لم یکن مع حکم ظاهری أیضا کما إذا اعتقد الواطی زوجیّه امرأه أجنبیه فإنها محرمه واقعا و لیس فی البین حکم ظاهری علی حلیتها لمکان القطع بحلّیتها بالجهل المرکب.

أو طهره بملاقاه الماء الکثیر بعد خروج العرق منه لاستهلاک عرقه فی الماء.

مطلقا سواء کانت الاولی من الحرام و الأخیره من الحلال أو بالعکس و ان کان الحکم فی الصوره الأولی التی کانت الجنابه الاولی من الحرام و الأخیره من الحلال أظهر و اللّه الهادی.

تلک الاحتمالات هو الاحتمال الثانی کما یستظهر من قوله علیه السّلام رب الصّعید و الماء واحد و ان التّراب احد الطهورین و نحوهما.

و لازم الاحتمالین الأولین هو طهاره عرقه لحصول الطهاره بالتیمم حقیقه و لازم الأخیرین هو نجاسه عرقه اما علی الثالث اعنی کون التیمم مبیحا لا رافعا فواضح لبقاء الحدث و عدم ارتفاعه بالتیمم بل الحاصل منه جواز دخوله معه فیما یشترط فیه الطهاره و اما علی الأخیر فلان تنزیل التراب منزله الماء فی حصول الطهاره به لا یوجب إثبات جمیع ما للماء من الآثار للتراب و لو کانت عقلیه و رفع الحدث من الآثار العقلیه للماء حیث انه بعد حصول الطهاره به حقیقه یحکم العقل بارتفاع الحدث حیث یمتنع عنده اجتماعهما حقیقه و من الممکن اجتماع الطهاره التنزیلیه مع الحدث الحقیقی إذ لیس بینهما التضاد کما یکون بین الحقیقی منهما فالحکم بالطهاره التنزیلیه لا یوجب الحکم برفع الحدث کما لا یخفی. هذا کله قبل وجدانه للماء اما بعد وجدانه و قبل ان یغتسل به فعرقه نجس قطعا لبطلان تیممه بالوجدان علی جمیع تلک الاحتمالات و هذا ظاهر.

الإیجاب لکنها موجبه للرجحان و لهذا صارت منشأ للأمر بها بناء علی ان الأمر بالأمر أمر حقیقه کما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 440

ثبت فی محله فمن قوله (ع) مروهم و هم أبناء السبع یستکشف رجحان عباداتهم و انها ذات مصلحه غیر ملزمه (الثالث) ان تکون شرعیه بمعنی انها ذات مصلحه ملزمه مقتضیه لشمول إطلاقات الأوامر المتعلقه بها إیاه لولا التقیید لکن المقیدات مثل قوله (ع) رفع القلم عن الصبی حتی یبلغ موجبه لرفع تنجزها مع بقاء المصلحه علی حالها فعلی الأولین یکون خروج الصبی عن موضوع التکلیف بالتخصص و علی الثالث بالتخصیص و ذلک بعد فرض کونه ممیزا قابلا لان یتوجه الیه التکلیف عقلا.

و یترتب علی الأولین وجوب استیناف الصلاه التی یبلغ فی أثنائها بغیر ما یوجب بطلانها فیجب علیه الصلاه المستأنفه بعد البلوغ اما علی الوجه الأول فواضح و اما علی الثّانی فلان المأتی بها من الصلاه التی یبلغ فی أثنائها لیس فیها المقتضی للإلزام لکی یتعلق بها الأمر و المفروض تعلق الأمر بها حین البلوغ فیجب علیه الاستیناف لامتثال التکلیف المتعلق بها حین البلوغ عن مصلحه ملزمه حادثه حینه. و یترتب علی الثالث جواز الاکتفاء بما فی یده بل یحرم علیه قطعه لان المصلحه فیما اتی به موجوده و انما التنجز کان مرتفعا عنه بحدیث الرّفع فیکتفی بما اتی به و یتم ما بیده بل لو اتی بالصلاه بتمامها قبل البلوغ ثم بلغ بعد إتمامها فی الوقت لا تجب علیه الإعاده. و المستفاد من الدلیل کحدیث رفع القلم أو الأمر بأمرهم و هم أبناء السبع هو اشتمال أفعالهم علی المصلحه الراجحه و اما کونها بمرتبه الإلزام و کون

الرفع عنهم لوجود المانع فی تکلیفهم فلا طریق لاستفادته (فح) فلا دلیل علی ثبوت التکلیف الفعلی فی حقهم و انما الثابت فیهم هو الرجحان القدر المشترک فلا حرام فعلی علیهم حتی یصدق علی عرقهم کونه من الجنابه المحرمه و قد تقدّم سابقا ان المناط فی النجاسه هو الحرمه الواقعیه المنجزه بحیث لو انتفی الحرام واقعا أو کان و لم یکن منجزا لم تثبت النجاسه و الحرمه منتفیه فی حق الصّبی و لو سلم ثبوتها قضاء بوجود المفسده الملزمه علی الترک فی أفعاله لکانت الفعلیه مرفوعه عنه فضلا عن التّنجز و لکن الإنصاف ان التعبیر برفع القلم عن الصبی لعله یکشف عن ثبوت مقتضی وضعه إذ لولاه لم یکن محل للرفع فیمکن استظهار وجود المصلحه الملزمه فی أفعاله و یکون رفع التکلیف عنه اما لمانع عنه أو لوجود مصلحه فی الرّفع و علیه أیضا یکون المرفوع فعلیه التکلیف فضلا عن تنجزه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 441

و کیف کان فلو قلنا بنجاسه عرقه فعلی الاحتمال الثالث اعنی کون عباداته شرعیه ذات مصلحه ملزمه یطهر بعد اغتساله و لو فی حال صباه و علی الأولین لا یحصل الطهر إلا بغسله بعد البلوغ اما علی الأول فواضح ضروره انتفاء المصلحه عن أفعاله بناء علیه و اما علی الثّانی فکک أیضا لعدم المصلحه الملزمه فی فعله و لو کانت الغیر الملزمه متحققه لأن الغسل الرافع لأثر الجنابه هو ما کانت مصلحه الإلزام موجوده فیه و المفروض انتفائها فی حق الصبی بناء علی الوجه الثانی فیجب علیه الإعاده بعد البلوغ لما یشترط فیه الطهاره و لعل حکم المصنف (قده) بصحه اغتساله قبل البلوغ مبنی علی اختیاره

للاحتمال الثالث.

بقی فی هذه المسأله (ای مسأله عرق الجنب من الحرام) أمر ان لم یذکرهما المصنف فی المتن لوضوحهما: (الأول) حکی المحقق الثانی (قده) عن ابی علی لزوم الاحتیاط فی التجنب عن عرق الجنب المحتلم و عن المعالم حکایته عن ابن الجنید و هو بعید فی الغایه و توجیهه بأن الجنابه من الاحتلام یکون من الحرام لانه من فعل الشیطان و لذا کان المعصومون منزهین عنها أبعد إذ لم یثبت کونها من فعل الشیطان و لا تنزه المعصومین عنها و قد ورد فی بعض الرّوایات حدوث الاحتلام لبعضهم علیهم السلام و علی فرض تسلیم کونها من الشیطان فلیست بحرام لکونها فی المنام و التکلیف مرفوع فی حاله النوم. (الثانی) لا خلاف ظاهرا فی طهاره عرق الحائض و النفساء بل عن المعتبر و الذکری الإجماع علی طهارته و یدل علیها الأصل و العمومات مع عدم ما یدل علی نجاسته نعم فی المحکی عن الوسیله استحباب التجنب عن عرق الحائض و الجنب عن الحلال و یکفی فی إثبات الأول حکم الوسیله باستحبابه بناء علی التسامح فی أدله السنن و ثبوت الاستحباب و لو بفتوی الفقیه و یستدل للثانی بصحیح ابی بصیر عن الصادق علیه السّلام عن الثوب یجنب فیه الرّجل و یعرق فیه قال علیه السّلام اما انا فلا أحب ان أنام فیه، بناء علی اراده حصول الجنابه فی حال التلبس بالثوب لا وقوع الجنابه فیه بمعنی تلطخه بالمنی.

فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 442

مستدلا بالأصل، و عموم ما یدل علی طهاره کل شی ء مع عدم مخرج عن حکم الأول و مخصص للثانی.

و استدل للقول الأول بصحیح هشام و فیه لا تأکل من لحوم الجلّاله و ان أصابک شی ء من عرقها فاغسله، و حسنه ابن البختری لا تشرب من ألبان الإبل الجلّاله و ان أصابک شی ء من عرقها فاغسله، و مرسل الفقیه نهی علیه السّلام عن رکوب الجلالات و شرب ألبانها فإن أصابک من عرقها فاغسله، و لا یخفی ان دلاله تلک الاخبار علی النجاسه من جهه الأمر بغسل ما أصاب من عرقها واضحه کما ان سند الأول منها صحیحه و الثانی حسنه مضافا الی أنها معمول بها مطابق مع الشهره القدمائیه فالمتعین الأخذ بها و الفتوی علی طبقها الا ان صحیح هشام و مرسل الفقیه مطلقان لیس فیهما ما یوجب اختصاص الحکم بالإبل الجلّاله و ان کان حسن ابن البختری فی مورد الإبل الجلّاله و المعروف اختصاص الحکم بالإبل الجلّاله فإن ثبت الإجماع علی الاختصاص فهو و الا فلا بد من تعمیم الحکم بنجاسه عرق کل حیوان جلّال و لعل توهم الإجماع علی الاختصاص صار منشأ لعدم جزم المصنف (قده) علی نجاسه عرق کل جلّال و قال بالاحتیاط فیه و لا یخفی انه مما لا ینبغی ترکه و فی طهاره الشّیخ الأکبر (قده) ان ظاهر الصحیحه الأولی (یعنی صحیح هشام المتقدم) کالحسنه (یعنی حسنه ابن البختری المتقدّمه) عدم اختصاص الحکم بالإبل خلافا للمحکی عن الأکثر فخصوه بها و هو الأقوی اقتصارا فی مخالفه القواعد علی مورد العمل من الروایه المخالفه لها و ان کانت صحیحه انتهی. و لا یخفی ما فیه

اما أولا فلان حسنه ابن البختری کما عرفت کانت فی مورد الإبل الجلاله و لعل لفظه «الإبل» کانت ساقطه فیما عنده من نسخه الحدیث و اما ثانیا فلان عدم العمل ببعض مضمون الرّوایه لا یوجب و هنا بعد کونها صحیحه من حیث السند أو منجبره بالاعتماد علیها و هل هذا الا تقلیدا منهم فی العمل بمدلول الرّوایه.

فیه حیه و خرجت منه صب ذلک الماء ثلاث أکف و استعمل الباقی و قلیله و کثیره بمنزله واحده. و وجه الاحتیاط عن العقرب انها مع کونها من المسوخ ورد فی الاجتناب عنها روایه بالخصوص و هی خبر ابی بصیر عن الباقر (ع) قال سألته عن الخنفساء یقع فی الماء أ یتوضأ منه قال (ع) نعم لا بأس به قلت فالعقرب قال (ع) ارقه. و هی بإطلاقها تدل علی وجوب الاجتناب عن الماء الذی وقع فیه العقرب و لو لم تمت فیه لکنها محموله علی التّجنب عما وقع فیه العقرب للتحرز عن سمها لا لأنها نجسه للروایات الداله علی عدم وجوب الاجتناب عنها صریحا کخبر هارون بن حمزه عن الصادق (ع) قال سئلته عن الفاره و العقرب و أشباه ذلک یقع فی الماء فیخرج حیا هل یشرب من ذلک الماء و یتوضأ به قال یسکب منه ثلاث مرآت و قلیله و کثیره بمنزله واحده ثم یشرب منه و یتوضأ منه غیر الوزغ فإنه لا ینتفع بما یقع فیه، و المروی فی قرب الاسناد عن الکاظم (ع) فی السؤال عن العقرب و الخنفساء و أشباههن تموت فی الجره و الدن یتوضأ منه للصلاه قال لا بأس.

و اما مطلق المسوخ فلیس لنجاستها دلیل معتد به و حکی القول بها عن خلاف الشیخ و عن المفید و سلار و ابن حمزه و استدل له بالمنع عن بیعها و انه لیس للمنع عنه وجه الا نجاستها. و لا یخفی ما فیه من المنع من حیث صغراه و کبراه إذ لیس للمنع عن بیعها فیما إذا کانت لها منافع شایعه وجه أصلا و لو سلم المنع عنه فلا دلاله فیه

علی النجاسه.

کل واحده منهما تنقسم الی قسمین فالشبهه الموضوعیه منها ما یکون الشک فیها من جهه دوران المشکوک بین ان یکون من مصادیق ما علم نجاسته أو طهارته کالمائع المردد بین الماء و البول و منها ما یکون الشک فیها فی عروض النجاسه له من جهه الشک فی ملاقاته مع النجاسه، و الشبهه الحکمیه أیضا منها ما یکون الشک فی حکم المشتبه من حیث انه خلق نجسا أو طاهرا کما إذا شک فی نجاسه الثّعلب مثلا و منها ما یکون الشک فی حکمه من حیث عروض النجاسه له بعد ان کان طاهرا کما إذا شک فی نجاسه العصیر بعد غلیانه فإنه من الشّبهه الحکمیه ضروره أن المعیار فیها ان یکون رفع الشّک عنها وظیفه الإمام (ع). و لا خفاء فی عدم دلاله الخبرین الأخیرین علی البناء علی الطهاره عند الشک فیها فی الشبهه الحکمیه بل خبر حفص بن غیاث یدل علی البناء علی الطهاره فی القسم الأول من الشبهه الموضوعیه و موثقه عمار الأخیره تدل علی البناء علیها فی القسم الثانی منهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 445

انما الکلام فی الموثقه الاولی فهل هی تدل علی البناء علی الطهاره فی الشبهتین مطلقا أو تختص بالموضوعیه مطلقا و لا تشمل الحکمیه بقسمیها أو تشمل القسم الثانی من کلتا الشبهتین اعنی ما کان الشک فی طهارته من جهه الشک فی عروض النجاسه له و ملاقاتها معه فی الشبهه الموضوعیه و ما کان الشک فی حکمه من حیث عروض النجاسه له بعد ان کان طاهرا فی الشبهه الحکمیه قال فی الحدائق فیه قولان و بالثانی (أی بعدم الشمول) صرح المحدث الأمین الأسترابادی فی کتاب الفوائد

المدنیه و بالأول صرح جمله من متأخری المتأخرین. أقول و ما یمکن ان یقال فی المنع عن شمولها للشبهه الموضوعیه أمور:

الأول ان شمول الموثقه لکلتا الشّبهتین مستلزم لاستعمال العلم الذی أخذ غایه للحکم بالطهاره فی قوله (ع) حتی تعلم انه قذر فی الأکثر من معنی واحد اعنی العلم الحاصل من الأدله الشّرعیه بالنسبه إلی الشبهه الحکمیه و من الامارات الخارجیه بالنسبه إلی الشبهه الموضوعیه. هکذا حکی عن المحقق القمی (قده) حیث منع عن شمول الخبر للشبهتین لأجل ما ذکر من المحذور و قال باختصاصه بالشبهه الموضوعیه لظهوره فیها. و لا یخفی ما فیه لان تعدد الأسباب الموجبه للعلم لا یوجب تعدد حقیقته فضلا عن تعدد مفهومه حتی یصیر من قبیل الاستعمال فی أکثر من معنی واحد و هذا کأنه ظاهر جدا.

الثانی ان شمولها للشبهتین یوجب عدم الفحص فی الشبهات الحکمیه لأنها بإطلاقها یدل علی عدم وجوبه فیها کما فی الشبهه الموضوعیه و لا یخفی ان هذا أیضا موهون کالوجه الأول حیث ان وجوب الفحص فی الشبهه الحکمیه بعد قیام الدلیل علیه لا یمنع عن شمول الروایه لها ضروره ان مقتضی إطلاقها و ان کان هو عدم الوجوب فی کلتا الشبهتین لکن الدلیل الدال علی وجوبه فی الشبهه الحکمیه صار منشأ لتقیید إطلاقها بما عداها و هذا لیس بعزیز.

الثالث ظهور لفظ النظیف فی الاختصاص بالشبهه الموضوعیه حیث ان المنقول فی الروایه فی الجوامع هو التعبیر بقوله کل شی ء نظیف بدل ما هو المشهور من التعبیر بقوله کل شی ء طاهر و الظّاهر ثبوت الفرق بین لفظی النظیف و الطاهر کلفظی القذر و النجس بدعوی ان النظیف یطلق علی الشی ء الغیر المتنجس فی مقابل القذر المراد به المکتسب

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 446

بالملاقاه نجاسه عرضیه و ان الطاهر یطلق علی الطاهر بالذات فی مقابل النجس بالذات.

و لا یخفی ما فیه من الوهن بعد عدم تمامیه تلک الدعوی أیضا و لکن لو تمت لزم القول بشمولها للقسم الثانی من کل من الشبهتین لا اختصاصها بالشبهه الموضوعیه و شمولها لکلا قسمیه.

الرابع الاستظهار من لفظه «الشی ء» فان الظاهر منها هو الشی ء الخارجی لا بعنوانه الکلی فالشک فی حکم کلی الثعلب لیس شکا فی الشی ء الخارجی بخلاف الشک فی نجاسه هذا الماء مثلا. و هذا الوجه أیضا لیس بشی ء فان الشی ء کما یطلق علی الأعیان الخارجیه یطلق علی العناوین الکلیه فیقال مثلا ان الغنم شی ء من الأشیاء و نحو ذلک مع ان الاحکام الثابته للعناوین الکلیه یکون ثبوتها علی نهج القضایا الحقیقیه فتسری الی مصادیقها الأعم من المحققه و المقدره فالأعیان الخارجیه من الثعالب هی الموضوع للحکم علیها لا نفس العنوان بما هو عنوان علی نهج القضایا الطبیعیه.

الخامس وحده سیاق الموثقه مع روایه الحل مع اختصاص روایه الحل بالشبهه الموضوعیه من جهه ذکر الأمثله الموضحه للمراد فیها مع کونها جمیعا من موارد الشبهه الموضوعیه مثل الثوب و الزوجه و العبد و تذیلها بقوله (ع) و الأشیاء کلها علی ذلک حتی تستبین أو تقوم به البینه ضروره ان ذکر البینه مع اختصاصها بالشبهه الموضوعیه یدل علی اختصاص مورد الروایه بها کما لا یخفی. و هذا الوجه أیضا لیس بشی ء لان ظهور روایه الحل فی الشبهه الموضوعیه لا یوجب ظهور الموثقه فیها و هی علی إطلاقها باقیه لا موجب للانصراف عنه فالحق عموم القاعده فی الشبهتین لعمومیه لفظه «الشی ء» بالنسبه إلی الکلی و الجزئی

و صدقه علیهما کما علیه الشیخ الأکبر (قده) فی الأصول و یمکن تخصیصه بالجزئی و اختصاص الموثقه بالشبهه الموضوعیه من غیره مخصص فلا فرق فی الشبهتین کما لا فرق بین کون الشک فی النجاسه الذاتیه کما فی المائع المردد بین الماء و البول أو فی النجاسه العرضیه کما فی الشک فی ملاقاه شی ء طاهر مع شی ء من الأعیان النجسه. و اما ما ذکره المصنف (قده) من ان القول بان الدم المشکوک کونه من القسم الطاهر أو النجس محکوم بالنجاسه ضعیف فقد مر القول فیه فی مباحث الدم و قد قلنا بأنه یتصور فیه صور یحکم بنجاسته فی بعض صوره فراجع و سیأتی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 447

فی مباحث الوضوء حکم الرطوبه الخارجه بعد البول و قبل الاستبراء و کونها محکوم بالنجاسه لأجل قیام الدلیل علی نجاستها و إلحاقها بالبول الظاهر فی جمیع أحکامه التی منها النجاسه.

استعمالها حتی مع العلم بعدم ملاقاتها مع النّجاسه غیر ثابت و علی تقدیر صدق النسبه فمردود بعدم الدلیل علیه.

انما الکلام فی المشکوک منها فعن المنتهی و جامع المقاصد و مجمع البرهان و المعالم هو الطهاره و المنسوب الی المشهور هو النجاسه. و استدل لنجاستها بالأخبار المانعه عن استعمالها المعلله باجتماع غساله الجنب من الحرام و الزّانی و النّاصب فیها و هی کثیره قد مر بعض منها. و استدل لطهارتها بالأصل و عموم ما دل علی طهاره کل شی ء و عدم المخرج عنهما الا ما استدل به علی النجاسه من الاخبار و هی غیر صالحه لإثبات النّجاسه بها لعدم ظهورها فی نجاسه غساله الحمام أو لا، بل الظاهر منها هو المنع عن استعمالها و هو لا یدل علی نجاستها لاحتمال کون المنع من جهه القذاره المعنویه التی لا تضر بطهارتها ظاهرا کما فی ماء الاستنجاء و معارضتها مع ما یدل علی نفی البأس عن استعمالها کمرسله الواسطی عن مجتمع الماء فی الحمام من غساله الناس یصیب الثوب قال (ع) لا بأس ثانیا، و حملها علی ما علم بنجاستها کما هو الظاهر من التعلیل المذکور فیها دون ما شک فی نجاستها الذی هو محط البحث ثالثا. و الأقوی هو طهارتها کما علیه الماتن (قده) و لکن الاحتیاط بالتجنب عنها لذهاب المشهور الی نجاستها

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 448

مما لا ینبغی ترکه و لا فرق فی القول بطهارتها بین ما شک فی طهارتها أو ظن بها بل و لو ظن بنجاستها لان الظن بالنجاسه فی حکم الشک بها.

الشک فی نجاستها و ان کانت محکومه بالطهاره.

اما الحکم بطهاره معابد الیهود و النصاری و المجوس فلعدم ما یدل علی نجاستها بعد اقتضاء الأصل و العمومات طهارتها. و اما استحباب الرش عند إراده الصلاه فیها فلصحیحه ابن سنان قال سئلته عن الصلاه فی البیع و الکنائس و بیوت المجوس فقال (ع) رش وصل، المحموله علی الاستحباب بقرینه الرش و تدل أیضا علی أصل جواز الصلاه فیها کما نطق به الاخبار الکثیره المصرحه بجوازها.

بنجاسه ما فی یده فی المباحث المذکوره و بقی جمله من فروع الید أخرناها الی هذا المقام و هی أمور:

الأول الظاهر ان المراد من الید هو الاستیلاء علی الشی ء سواء کان بملک العین أو المنفعه کالإجاره أو ملک الانتفاع کالعاریه أو لم یکن بملک أصلا بل کانت العین عنده ودیعه أو تصرف فی العین باذن المالک إذنا صریحا أو بالفحوی أو بشاهد الحال بل و لو کان الاستیلاء علی العین أو المنفعه بالغصب کالّذی فی أیدی الظلمه و عمالهم من البسط و الفرش و الأوانی و نحوها مما یکون ملکا للغیر و یکون فی تحت أیدیهم عدوانا حراما بل و لو کان بنحو استیلاء المربیات علی ما فی تحت تربیتهم من الأولاد فیقبل إخبارهن فی نجاسه ثیاب الأولاد الذین تحت تربیتهن أو أبدانهم کل ذلک للسیره المستمره و ان کان ثبوتها فی بعض مما ذکر لا یخلو عن المنع مثل أخبار المستولی علی العین بسبب اذن مالکه بالتصرف فیها خصوصا إذا کان بشاهد الحال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 450

الا انها فی أکثر ما ذکرناه متحققه و فیما کان فیه الإشکال فی ثبوت السیره فیه لا ینبغی ترک الاحتیاط فلو کان المستولی غیر المالک کالمستأجر و المستعیر و الغاصب لا اعتبار فی قول المالک فیه لان المدار کما عرفت علی الاستیلاء لا الملک.

الثانی لا فرق فی اعتبار قول ذی الید بین ان یکون الاستیلاء علی نحو الاختصاص أو الإشاعه فلو أخبر الشرکاء بنجاسه ما فی أیدیهم تثبت به نجاسته و لو أخبر واحد منهم بالنجاسه و سکت الباقون فالظاهر انه کک و لو تعارضا بأن أخبر واحد منهم بالنجاسه و أخر

بالطهاره فالظاهر هو التساقط کما فی تعارض البینتین.

الثالث لا إشکال فی قبول قول المسلم بطهاره ما فی یده أو نجاسته مطلقا عادلا کان المخبر أو فاسقا حرا کان أم عبدا رجلا کان أو امرأه بالغا کان أو صبیا إذا کان مراهقا. و فی قبول قول الکافر وجهان من عدم جریان أصاله الصحه فی قوله لکونه کافرا و من دلاله قوله (ع) علیکم ان تسئلوا عنه إذا رأیتم المشرکین یبیعون ذلک الدال علی قبول قول المشرک بالطهاره و الا فلا وجه للسؤال عنه لو لم یقبل قوله. بقی فروع آخر یتعرض لها المصنف (قده) فی المسائل الاتیه من هذا الفصل و تقدم فی آخر مباحث المیاه عدم اعتبار مطلق الظن بالنجاسه و ان الظن بها فیما لم یقم علی اعتباره دلیل بالخصوص کالشک فی عدم الاعتبار.

أتباعه بصوره رفع التکلیف عنه ببیان انه لا أرید منک الواقع و فی الحقیقه أیضا لا یرید منه الواقع فی مورد الموافقه لئلا یقع المکلف فی محذور المخالفه التی هی أشد و أکثر و رفع مانعیه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 451

النجاسه عما تکون مانعه عنه بملاحظه ما هو الأهم منها و هو قطع مرض الوسواس عن الوسواسی و صرفه عن عباده الشیطان و هذا أمر ممکن فی نفسه یجب الالتزام به عند قیام الدلیل علیه.

و طریق إثباته هو التعلیلات الوارده فی النصوص الکثیره الوارده فی کثیر الشک بأنه لا عبره بشکه و لا یعتنی به معللا بأنه لا یعود الشیطان و یتعدی من کثیر الشک الذی یکون خارجا عن المتعارف الی العلم الخارج عن المتعارف مضافا الی ظهور الإجماع فی ذلک علی ما ادعی هذا بالنسبه إلی علم الوسواسی بالنجاسه و اما علمه بالطهاره فلعل ذکره فی المتن من باب الازدواج نظیر اطبخوا لی جبه و قمیصا و الا فلا معنی لسلب الاعتبار عن علم الوسواسی بالطهاره.

اقتضائه وجوبها لو لم یمنع عنه مانع. و انما الکلام فی صحه المنع و یترتب علی ذلک وجوب الاجتناب عن کل واحد من الکأسین الذین یعلم نجاسه أحدهما من باب المقدمه العلمیه و ذلک لاحتمال وجود النجس بالإجمال فی کل واحد منهما فالخطاب بالاجتناب عن کل واحد منهما علی تقدیر کون النجس فیه معلوم و انطباقه علی کل واحد منهما مشکوک.

و لکن وجوب الاجتناب عن کل واحد منهما انما هو فیما إذا کان کل منهما موردا للابتلاء فلو کان أحدهما خارجا عن مورده لم یجب الاجتناب عن الذی یکون محلا للابتلاء لان المعلوم بالإجمال إذا کان خارجا عن محل الابتلاء فلا خطاب بالنسبه إلی الاجتناب عنه لقبح الخطاب بالاجتناب عما لا یبتلی المکلف به و الخطاب بالاخر و ان کان ممکنا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 452

الا ان الشبهه بالنسبه إلیه بدویه تجری فیها البراءه و ما ذکرناه انما یجری فیما إذا کان الخروج عن محل الابتلاء قبل حصول العلم أو معه و اما إذا کان بعد حصوله فیؤثر العلم أثره و التفصیل فی الأصول.

ترتب النجاسه بإثبات موجبها بالشهاده بعد کون موجبها موجبا عند من قامت الشهاده عنده بین ان یکون موجبا عند الشّاهد أیضا أو لم یکن فلو شهدا بملاقاه شی ء مع عرق المجنب من الحرام تثبت نجاسته عند من سمع منهما الشهاده إذا کان قائلا بنجاسته أو یقلّد من یقول بأنه نجس و لو کان الشاهدان ممن یقول بطهارته.

لا تثبت النجاسه بها إذا لم یکن المستند عند الشاهد مستندا عند المشهود عنده و تثبت النجاسه إذا کان المستند مستندا عند المشهود عنده و لو لم یکن مستندا عند الشاهد و علیه فاصل النجاسه لا یثبت بواسطه ذکر المستند و المستند لا یثبت بواسطه الاختلاف فیه و لا فرق فی ذلک بین ان ینفی کل منهما قول الآخر أو لا ینفی.

و لا یخفی ان عباره المصنف فی هذا المقام لا یخلو عن شی ء حیث انه یفسر عدم نفی کل منهما

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 454

قول الأخر باتفاقهما علی أصل النجاسه و یمثل لما إذا نفاه بما إذا قال أحدهما انه لاقی البول و قال الأخر لا بل لاقی الدم حیث انه فی هذا المثال انهما یتفقان فی أصل النجاسه و ان کل واحد ینفی ما یستنده الأخر و لا یضره نفیه فی اتفاقهما علی أصل النّجاسه.

من الشّاهدین و أجمل کل واحد منهما فی مقام الأداء و عبّر بنجاسه أحدهما فإنه (ح) لا یثبت وجوب الاجتناب عنهما معا إلا إذا أحرز ان المعین عند أحدهما هو المعین عند الأخر و اما مع عدم إحرازه أو إحراز عدمه فلا یثبت بشهادتهما وجوب الاجتناب عن الجمیع لان المشهود به لا یکون مجملا و لا مما قامت البینه علی نجاسته بالتّفصیل و یشهد علی ذلک انه لو شهد احد العادلین بنجاسه إناء زید و شهد العادل الأخر بنجاسه إناء عمرو مع اشتباه إناء زید بإناء العمر و فان کل واحد من الإنائین لم یقم علیه إلا شهاده عدل واحد فلم تثبت نجاسه أحدهما بالإجمال بقیام البینه علیه.

و لو شهد أحدهما بالإجمال مع کون الإجمال فی المشهود به و شهد الأخر بنجاسه أحدهما تعیینا ففی المسأله وجوه وجوب الاجتناب عنهما معا لأن الشهاده علی نجاسه أحدهما المعین تنحل إلی الشهاده علی نجاسه أحدهما و ان أحدهما هو هذا المعین ففیها الشهاده علی أحدهما و هو هذا المعین لکن الشهاده علی کون أحدهما هو هذا لم تتم و اما الشهاده علی أحدهما فیتم بعد انضمام قوله الی قول الأخر الذی یشهد بنجاسه أحدهما إجمالا من دون تعیین فیکون مثل ما إذا شهدا معا بنجاسه أحدهما فیثبت نجاسه أحدهما بالإجمال فیجب فیه الاحتیاط.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 455

و وجوب الاجتناب عن أحدهما المعین فقط لانه مما قام علیه الشهاده و لم یقم منجز علی الطرف الأخر أما قیام الشهاده علی المعین لاتفاق الشاهدین علی وجوب الاجتناب عنه و انما اختلافهما فی مستند وجوبه حیث انه عند الشاهد علی نجاسه أحدهما تعیینا یجب الاجتناب

عنه لکونه نجسا و عند الشاهد علی نجاسه أحدهما إجمالا یجب الاجتناب عنه من باب الاحتیاط فهما متفقان فی وجوب الاجتناب عنه و انما اختلافهما فی الأخر و حیث لم یقم ما یوجب تنجزه فلا یجب الاجتناب عنه لأن الشهاده بالمعین لا تقتضیه و الشهاده بالغیر المعین لا تکون بینه لأنها من العدل الواحد.

و عدم الوجوب أصلا لضعف الوجهین الأولین اما الوجه الأول فلان المشهود به فی شهاده من یشهد منهما علی التّعیین لیس امرا مرکبا من عنوان أحدهما و خصوصیه هذا المعین حتی یقال باشتراک الشاهدین فی الشهاده علی قطعه منه و اختصاص من یشهد علی التعیین بالشهاده علی قطعه اخری حتی یقال بتمامیه البینه بالنسبه إلی الشهاده إلی نجاسه أحدهما و عدم تمامیتها بالنسبه إلی نجاسه هذه الخصوصیه بل هذا التحلیل أمر عقلی انتزاعی و انما المشهود به فی شهاده من یشهد منهما علی نجاسه أحدهما تعیینا هو نجاسه هذا معینا الّذی هو مورد شک الشاهد الأخر فالمشهود به عند کل أمر مغایر مع ما شهد به الأخر من دون جامع بینهما فی مقام الشهاده و ان کان بینهما جامع عقلی لکنه لا یکون متعلق الشهاده کما لا یخفی. و اما الوجه الثانی فلعدم تمامیه الشهاده بالنسبه إلی المعین لان وجوب الاجتناب عنه الّذی هو المتفق علیه بین الشاهدین لیس هو المشهود به و لا یصح الشهاده علیه أیضا و انما المشهود به هو النّجاسه و من المعلوم عدم اتفاقهما علی نجاسه المعین لکون نجاسته مشکوکا عند أحدهما نعم فی هذا المورد لا یکون الشاهد علی نجاسه أحدهما بالإجمال نافیا لما یشهده الأخر لأن الإجمال فی المشهود به ملازم مع الشک فی الخصوصیه

فالحق (ح) عدم وجوب الاجتناب أصلا لعدم ثبوت معنی متفق علیه بشهادتهما کما لا یخفی.

إلی الحال هو المشهود عنده.

و لو شهد أحدهما بنجاسه شی ء فعلا و الأخر بنجاسته سابقا ففی صحه استصحاب المشهود عنده (ح) تأمل بل منع لانه لم یثبت عنده نجاسته السابقه لا وجدانا و لا تعبدا حتی یستصحب بقائها اما وجدانا فواضح ضروره عدم علمه بها سابقا و اما تعبدا فلعدم قیام البینه علی نجاسته السابقه و انما الشاهد علیها عادل واحد کما انه لم یثبت عنده نجاسته الفعلیه أیضا حتی لا یحتاج الی الاستصحاب لان الشاهد علیها أیضا واحد و لم یکن الشاهد علی نجاسته السابقه شاهدا علی نجاسته الفعلیه معتمدا علی الاستصحاب (فح) فالظاهر عدم وجوب الاجتناب لعدم ثبوت النجاسه الفعلیه بشهادتهما و منه یظهر حکم المسأله الاتیه و هی:

خبر واحد ساقط و ذلک لتحقق التعارض فی الشهاده علی النجاسه الفعلیه فی هذه المسأله دون المسأله الاولی هذا و لکن الحق عدم ثبوت النجاسه الفعلیه بهذه الشهاده فی کلتا المسئلتین.

شخصین کالشریکین فقد تقدم فی الفرع الثانی من الفروع المذکوره فی الید فی أول هذا الفصل. و اما حکم تعارض البینه فلا تخلو اما ان یکون مورد البینتین واحدا بحیث یرد النفی و الإثبات علیه بعینه کما إذا شهدت إحداهما بنجاسه شی ء معین و شهدت الأخری بطهارته علی نحو لا یمکن الجمع بینهما و اما ان یکون موردهما متعددا فعلی الأخیر فاما ان یکون مع ذکر السبب و الاتفاق علیه کما إذا اتفقا علی حرکه قطره من البول و وقوعها فی أحد انائین الا ان إحداهما تشهد بوقوعها فی هذا الإناء و الأخری تشهد بوقوعها فی الآناء الأخر فالبینه الأولی تشهد بنجاسه هذا الإناء بملاقاته مع تلک القطره و البینه الأخیره ینکرها و تشهد بنجاسه الإناء الأخر بملاقاته مع تلک القطره أولا یکون مع ذکر السبب أو مع الاختلاف فیه إذا ذکراه کما إذا شهدت إحداهما بنجاسه أحد الإنائین بملاقاته للبول و أنکرها الأخری و شهدت بنجاسه الإناء الأخر بملاقاته مع الدم مثلا فههنا صور:

الاولی فی تعارض البینتین فی شی ء واحد بحیث لا یمکن الجمع بینهما فهل تقدم بینه الطهاره لترجیحها بالأصل، أو بینه النجاسه لکونها ناقله و الترجیح مع الناقل عند تعارضه مع المقرر و لإطلاق دلیل اعتبار البینه علی النجاسه و لو مع معارضتها مع بینه الطهاره إذا کان مفاد دلیل اعتبار البینه علی الطهاره هو الحکم الأصلی أعنی الحکم بالطهاره ظاهرا لأجل عدم ثبوت النجاسه لا من جهه ثبوت الطهاره بها، أو یحکم بالتساقط لعدم ترجیح فی البین لا لبینه الطهاره علی بینه النجاسه حیث ان الأصل لا یکون مرجحا للدلیل کما لا یکون معارضا معه و لا لبینه النجاسه علی بینه

الطهاره إذ لیس الکلام منحصرا فی الطهاره الأصلیه حتی تکون بینه النجاسه ناقله بل الکلام فی الأعم منها و من الطهاره بعد النجاسه کما ان دلیل حجیّه بینه الطهاره یدل علی ثبوتها بالبینه کثبوت النجاسه بها فتکون علما تعبدیا بها کالعلم الوجدانی لا انه یثبت الطهاره حکما أصلیا لأجل عدم ثبوت النجاسه حتی تقدم بینه النجاسه علیها تقدیم الحاکم علی المحکوم فهذه المرجحات منتفیه کما لا مورد للترجیح بالاوثقیه و نحوها من مرجحات الرّوایه لعدم الدلیل علی الترجیح بها هاهنا لانحصار دلیله

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 459

بتعارض الخبرین فمع فقد المرجح فی البین یکون الحکم هو التساقط (وجوه) أقواها الأخیر لفساد الأولین کما ذکرناه. ثم علی الأخیر فهل یحکم علی المشهود علیه بالطهاره للأصل فیکون التساقط کترجیح بینه الطّهاره فی النتیجه أو یحکم علیه بحکم المشتبه فیجب الاجتناب عنه کما إذا علم إجمالا بنجاسته فیکون فی النتیجه کترجیح بینه النجاسه وجهان أقواهما الأول لبطلان الحکم علی المشهود علیه بحکم المشتبه لعدم العلم الإجمالی بنجاسته لا وجدانا کما هو واضح و لا تعبدا لعدم حجیه البینتین مع التعارض حتی یعامل معهما حکم العلم الإجمالی بالشی ء کما لا یخفی.

الصوره الثانیه فی تعارض البینتین فی شیئین مع ذکرهما السبب و اتفاقهما فیه کما إذا شهدت إحداهما بوقوع قطره معینه من البول فی أحد الإنائین و شهدت الأخری بوقوعها فی الإناء الأخر و الحکم فی هذه الصوره أیضا کالصوره الأولی فیحتمل فیها الوجوه المتقدمه فی الاولی من ترجیح بینه الطهاره أو ترجیح بینه النجاسه أو التساقط و الحکم بالطهاره بالأصل أو العمل مع المشهود به بحکم المشتبه لکن الاحتمال الأخیر هاهنا لا یخلو عن

وجه لارتفاع أصل الطهاره بالشهاده علی النّجاسه حیث انه لیس الاختلاف بینهما فی أصل النجاسه و انما التعارض فی نجاسه هذا أو ذاک و کل منهما یخبر بنجاسه إناء و طهاره إناء آخر و هو موجب للاشتباه و ان کان الأقوی هاهنا أیضا هو التساقط و ذلک لعدم اتفاقهما علی الشهاده علی القدر المشترک الا نزول قطره من البول فی محل غیر معین لکن نجاسه أحدهما الغیر المعین أیضا لا تکون مشهودا بها لان کل منهما تنفی وقوع القطره فیما یشهد به الأخر فلا جرم لا تقوم حجه علی أحدهما المعین و لا الغیر المعین.

الصوره الثالثه هی الصوره الثانیه بعینها لکن مع ذکرهما السبب فلا یخلو اما ان یکون کل من البینتین تشهد علی طهاره ما شهدت الأخری بنجاسته أو تکون إحداهما تشهد بنجاسه شی ء و تشهد الأخری بنجاسه شی ء آخر و لا ینفی کل ما یثبته الأخری فعلی الأول فیندرج فی الصوره الأولی الّتی لا یمکن الجمع بینهما و علی الأخیر فتندرج فی الصوره الثانیه و الحکم فیها هو ثبوت نجاسه کل واحد مما تشهدان بنجاسته لإمکان الجمع بینهما ضروره إمکان صدقهما معا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 460

و هکذا الصوره الرابعه و هی بعینها الصوره الثالثه لکن مع ذکر السبب و اختلافهما فیه کما إذا شهدت بینه بوقوع قطره من الدم فی هذا الإناء و شهدت الأخری بوقوع قطره من البول فی الإناء الأخر فإنه یجمع بینهما و یحکم بنجاسه کل واحد من الإنائین و یجب الاجتناب عنهما معا هذا تمام الکلام فی تعارض البینتین. و مع معارضه البینه مع قول صاحب الید تقدم البینه علی الید لأقوائیه البینه

عن الید و حکومه دلیل اعتبارها علی دلیل اعتبار الید فان دلیل اعتبار الید هو السّیره و المتیقن منها انما هو قیامها فیما لم یثبت خلاف قول صاحبها بالعلم أو بدلیل علمی لکن دلیل اعتبار البینه یثبت العلم التّعبدی بمؤدیها فالعمل بها عمل بمقتضی الدلیل دون الید فان العمل بدلیلها (ح) موجب لرفع الید عن دلیل البینه من غیر دلیل.

و نحو الحوض الذی یبقی بعد الاستعمال و الثانی بدعوی عدم الفرق فی السیره بینه و بین غیره و الثالث بان عدم الإعاده یمکن ان یکون لمکان الجهل بالنجاسه لا لعدم ثبوتها باخبار صاحب الثوب بنجاسته بعد صلاه المصلی مع ان اخباره بعدم صلوته فیه لیس صریحا فی اخباره بنجاسته و لعل عدم صلوته فیه یکون بملاک آخر من جهه کونه مغصوبا أو غیره مما لا یصلی فیه فالصحیحه لیست نصا فی عدم قبول قول ذی الید بنجاسه الشی ء بعد استعماله.

فالأقوی عدم الفرق فی ثبوت المخبر به بین ان یکون قبل الاستعمال أو بعده لقیام السیره علی اعتباره مطلقا و إطلاق ما یدل علی اعتباره من الأدله اللفظیه. و یؤیده خبر ابن بکیر عن الصادق علیه السّلام فی رجل أعار ثوبا فصلی فیه و هو لا یصلی فیه قال لا یعلمه قلت فإن أعلمه قال یعید فإن الأمر بالإعاده صریح فی ثبوت ما یخبر عنه باخباره فلو لم تثبت نجاسته بخبره کانت قاعده الطهاره أو استصحابها هی المرجع و انما عبرنا بالتأیید مع صراحه الخبر فیما ذکر لعدم صراحته فی کون المخبر به هو نجاسه الثوب بل لعله لا یصلی فیه لمانع آخر مع انه علی تقدیر کونه اخبارا بنجاسته یحتمل ان یکون الاعلام قبل الصلاه فیصیر المعنی (ح) فان کان قد أعلمه و مع ذلک قد صلی فیه فقال علیه السّلام یعید إذا کان صلی بعد الاعلام فلا یدل (ح) علی حجیه قوله إذا کان الاعلام بعد الصلاه هذا مع ان الأمر بالإعاده علی الجاهل بالنّجاسه مخالف مع ما یدل علی معذوریه الجاهل بها فی الصلاه فلا بد من طرحه (ح) اللهم الا ان

یقال بان ما یدل علی معذوریه الجاهل بالنّجاسه إنما یعارض هذا الخبر فی الحکم بالإعاده لا فیما یدل علیه بالالتزام و هو حجیه قول صاحب الید بالنجاسه بعد الصلاه و علی تقدیر رفع الید عن هذا الخبر بالمعارضه إنما یرفع عن مدلوله بالنسبه الی عدم الإعاده لا مطلقا و لو بالنّسبه إلی مدلوله الالتزامی و لکن ذلک یتم لو قلنا بتبعیه الدّلاله الالتزامیه للمطابقه فی أصل الوجود لا فی الحجیه و فیه کلام طویل حرر فی الأصول.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 462

الثانی قال المصنف (قده) لا یعتبر ان یکون اخبار صاحب الید بنجاسه ما فی یده حال کونه فی یده بل لو أخبر بعد خروجه عن یده بنجاسته حین کونه فی یده یحکم علیه بالنجاسه فی ذلک الزمان و مع الشک فی بقاء نجاسته یحکم ببقائها بالاستصحاب و لعل ذلک لإطلاق دلیل اعتبار الید و یمکن منعه بان المتیقن من السیره التی هی الدلیل علی اعتبار قول صاحب الید انما هو قیامها علی ما إذا کان الشی ء المخبر بنجاسته تحت ید صاحبه و ذلک لندره الابتلاء بالاخبار عن نجاسه ما خرج عن تحت استیلائه و اما الحکم ببقاء نجاسته بالاستصحاب عند الشک فی بقائها فلا ضیر فیه بعد کون الید من الامارات و ان العلم بوجود الشی ء سابقا فی الاستصحاب هو الأعم من الوجدانی و التعبدی و ان دلیل اعتبار الید یثبت العلم التعبدی بثبوت ما تقوم علیه الید کما قرر فی الأصول بما لا مزید علیه.

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 463

أو فی أحدهما رطوبه مسریه فإذا کانا جافین لم ینجس و ان کان ملاقیا للمیته لکن الأحوط غسل ملاقی میت الإنسان قبل الغسل و ان کانا جافین و کذا لا ینجس إذا کان فیهما أو فی أحدهما رطوبه غیر مسریه ثم ان کان الملاقی للنجس أو المتنجس مائعا تنجس کله کالماء القلیل و المضاف مطلقا و الدهن المائع و نحوه من المائعات نعم لا ینجس العالی بملاقاه السافل إذا کان جاریا من العالی بل لا ینجس السافل بملاقاه العالی إذا کان جاریا کالفواره من غیر فرق فی ذلک بین الماء و غیره من المائعات و ان کان الملاقی جامدا اختصت النجاسه بموضع الملاقاه سواء کان یابسا کالثوب الیابس إذا لاقت النجاسه جزء منه أو رطبا کما فی الثوب المرطوب أو الأرض المرطوبه فإنه إذا وصلت النجاسه إلی جزء من الأرض أو الثوب لا یتنجس ما یتصل به و ان کان فیه رطوبه مسریه بل النجاسه مختصه بموضع الملاقاه و من هذا القبیل الدهن و الدبس الجامدین نعم لو انفصل ذلک الجزء المجاور ثم اتصل تنجس موضع الملاقاه منه فالاتصال قبل الملاقاه لا تؤثر فی النجاسه و السرایه بخلاف الاتصال بعد الملاقاه و علی ما ذکرناه فالبطیخ و الخیار و نحوهما مما فیه رطوبه مسریه إذا لاقت النجاسه جزء منها لا تتنجس البقیه بل یکفی غسل موضع الملاقاه إلا إذا انفصل بعد الملاقاه ثم اتصل.

فی هذا العنوان أمور:

الأول یشترط فی تنجس شی ء بملاقاته للنجس أو المتنجس ان یکون فیهما أو فی أحدهما الرطوبه فلو کانا جافین لم ینجس و ذلک للإجماع المحکی فی کلام غیر واحد

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 464

من

الأصحاب، و موثقه ابن بکیر و فیها کل یابس ذکی، و ما ورد فی موارد خاصه من التصریح بعدم لزوم الغسل عند الملاقاه مع الکلب و الخنزیر و الکافر مع الجفاف المعلوم عدم خصوصیه فیها فی ذلک الحکم: ففی صحیح البقباق عن الصادق علیه السّلام إذا أصاب ثوبک من الکلب رطوبه فاغسله و ان مسه جافا فاصبب علیه الماء، و فی مرسله حریز إذا مس ثوبک کلب فان کان یابسا فانضحه و ان کان رطبا فاغسله، و فی مضمره علی بن محمد قال سألته عن خنزیر أصاب ثوبا و هو جاف هل تصلح الصلاه فیه قبل ان یغسله قال نعم ینضحه بالماء ثم یصلی فیه. و لا ینافی ما ذکرناه الأمر بالنضح فی تلک الاخبار لانه لیس للتطهیر قطعا و الا لوجب الأمر بالغسل فهو محمول اما علی الندب علی ما هو التحقیق و ذهب إلیه الأکثر أو محمول علی التعبد علی ما هو مذهب الشاذ النادر کل ذلک مضافا الی استصحاب طهاره الملاقی و هذا کله فی غیر المیته مما لا اشکال فیه. و اما المیته فقد تقدم نقل القول بنجس ملاقیها مع الجفاف مطلقا و لو کانت غیر میته الإنسان عن بعض کتب العلامه و عن جماعه تنجس ملاقی میته الإنسان مع الجفاف الا ان الأحوط کما فی المتن الاجتناب عن ملاقی میت الإنسان قبل الغسل مع الجفاف.

الأمر الثانی یعتبر ان تکون الرطوبه مسریه فلا ینجس الملاقی إذا کان فیهما أو فی أحدهما رطوبه غیر مسریه و ذلک للإجماع المتقدم و انسباق الذهن الی ان منشأ التنجس هو وصول شی ء من الملاقی الی ما یلاقیه فلا یکفی صرف النداوه بلا سرایه من أحدهما

إلی الأخر مع اعتبار الرطوبه فی صحیح البقباق و النداوه الغیر المسریه لا یسمی بالرطوبه و مع الشک فالمرجع هو استصحاب الطهاره.

الأمر الثالث الشی ء المائع یتنجس کله بملاقاه جزء منه للنجس أو المتنجس سواء کان ماء مطلقا کالقلیل المطلق أو مضافا مطلقا و لو کان کثیرا أو کان من سائر المائعات کالدهن و الزیت و الدبس و نحوها و ذلک للإجماع القطعی علی تنجس المائع بملاقاه جزء منه. و یستدل له أیضا فی خصوص الماء بمفهوم قوله (ع) إذا بلغ الماء قدر کر لا ینجسه شی ء، و بالنصوص الوارده فی المرق الذی وقعت فیه قطره خمر أو نبیذ مسکر. و بصحیح زراره عن الباقر (ع) إذا وقعت الفأره فی السمن فماتت فیه فان کان جافا فألقها و ما یلیها و کل ما بقی و ان کان ذائبا

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 465

فلا تأکله و استصبح به و الزیت مثل ذلک و غیر ذلک من الاخبار و لولا الإجماع لأمکن الخدشه فی الحکم بانفعال الکثیر المضاف بواسطه ملاقاه بعض منه مع النجاسه فیما إذا کان کثیرا فی الغایه کبحر من المضاف مثلا حیث لا یصدق الملاقاه علی جمیعه بواسطه ملاقاه جزء منه لکن المسأله اجماعیه و مما تسالم علیها الأصحاب و قد تقدم شطر من الکلام فی ذلک فی مبحث المیاه.

الأمر الرابع لا ینجس العالی الجاری علی السفل بملاقاه سافله للنجاسه فی المائعات و ذلک للإجماع و انصراف أدله الانفعال عن مثله إذ العرف لا یرون العالی الجاری علی السافل منفعلا بملاقاه السافل مع النجاسه مضافا الی أدله تطهیر المتنجسات بالماء القلیل کالثوب المغسول فی المرکن و نحوه حیث ان المستظهر

منها عدم انفعال ما فی الإبریق من الماء مثلا بسبب وروده منه الی ما فی المرکن و لا ینجس السافل أیضا بملاقاه العالی للنجاسه إذا کان جاریا من السافل الی العالی کالفواره من غیر فرق فی ذلک کله بین الماء و غیره من المائعات و تقدم الکلام فی ذلک فی مبحث المیاه هذا کله فی المائعات.

الأمر الخامس تختص النجاسه فی الجوامد بموضع ملاقاتها مع النجاسه سواء کان الملاقی یابسا أو کان رطبا و ذلک أیضا للإجماع و عدم ما یوجب نجاسه ما یتصل بالجزء الملاقی لعدم صدق الملاقاه علیه و ان کان متصلا بالملاقی مضافا الی النصوص الوارده فی السمن و الزیت کصحیحه زراره المتقدمه فی الأمر المتقدم و کذا فی العسل: ففی صحیح الأعرج عن الصادق علیه السّلام فی الفاره و الدابه تقع فی الطعام و الشراب فتموت فیه قال ان کان سمنا أو عسلا أو زیتا فإنه ربما یکون بعض هذا فان کان الشّتاء فانزع ما حوله و کله و ان کان الصیف فادفعه حتی یسرج به، و مثله موثق ابی بصیر الوارد فی السمن و الزیت، و خبر إسماعیل بن عبد الخالق الوارد فی السمن و الزیت و العسل. و اختصاص تنجس الجوامد بموضع ملاقاتها مع النجس أو المتنجس و عدم تنجس ما یتصل بذلک الموضع انما هو قبل الانفصال و لو انفصل ذلک الجزء المجاور لموضع الملاقاه ثم اتصل به تنجس موضع ملاقاته مع ذاک الموضع الملاقی الّذی تنجس بالملاقاه و هو الخط الذی ینتهی الیه السطح الحادث بسبب الانفصال لا ذاک السطح و لا الرطوبه التی فیه لان السطح الحادث یلاقی السطح علی الموضع الملاقی مع النجس و کلاهما طاهران

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 466

فلا تحصل الملاقاه مع النجس و الرطوبه التی فیها أیضا کذلک و هذا بخلاف الخط الذی هو طرف ذاک السطح فإنه بعد الاتصال یلاقی الخط الّذی طرف السطح الحادث فی موضع الملاقاه و هذا الخط کان نجسا بالملاقاه فیصیر ملاقیه نجسا و الفارق بین الاتصال قبل الانفصال و الاتصال بعده انما هو العرف حیث یحکمون بصدق الملاقاه علی الأخیر دون الأول.

بین کون الشک فی بقاء الرطوبه المسریه فی النجس و بین کونه فی بقائها فی ملاقیه بالمنع عن إجراء الأصل فی الأول و صحه إجرائه فی الأخیر و ذلک لاعتبار سرایه الرطوبه فی انفعال الملاقی فیما إذا کانت الرّطوبه فی النّجس و عدم اعتبار سرایتها فی الأخیر.

و لا یخفی ما فیه لانه خلاف ما دلّ علی اعتبار الرطوبه المسریه بمعنی المنتقله من احد المتلاقیین الی الأخر بمجرد الملاقاه. و یمکن ان یبتنی صحه إجراء الأصل و عدمها علی ان المدار فی التنجیس هل هو علی الملاقاه مع الرطوبه المسریه أعنی هذا الموضوع المرکب الثابت احد جزئیه و هو الملاقاه بالوجدان و الأخر و هو الرطوبه المسریه بالاستصحاب أو علی تأثر الملاقی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 467

بالملاقاه فعلی الأول فیجری الأصل لخروجه عن الأصل المثبت لعدم الواسطه (ح) أصلا و علی الثانی فیبنی علی جریانه مع خفاء الواسطه مع دعوی خفائها و یمنع مع المنع عن خفاء الواسطه أو عن إجرائه مع خفائها فالمسأله غیر صافیه فالأحوط کما ذکره المصنف (قده) هو الاجتناب.

الکلام فیما لم یعلم مصاحبته معها و الحکم فیه أیضا هو طهاره ملاقیه للشک فی ملاقاته مع النجس حینئذ إذ مجرد وقوعه علی النجس الرطب لا یستلزم نجاسه رجله لما سیأتی فی المطهرات من احتمال عدم قبول الحیوان للنجاسه و علی فرض تنجسه یطهر بزوال عین النجاسه عنه قطعا.

میعانه بحکم الجامد بوسیله الأصل.

الإبریق بالأرض و عدم کعب فیه یصیر منشأ لنجاسه ما فیه بطریق أولی.

مثلا و ذلک للإجماع علی التداخل (ح) ان قلنا بتأثر المحل عما عدا الملاقاه الأولی أیضا و ان قلنا بعدم تأثره فالأمر أوضح و مع اختلاف النجاسات فی الحکم یدخل ذات العدد القلیل فی الکثیر فلو لاقاه الدم و البول و قلنا باعتبار التعدد فی البول و کفایه المره فی الدم یجب التعدد سواء کان ملاقاه البول أولا و الدم بعده أو بالعکس و هذا معنی تنجسه بالملاقاه الثانیه بعد تنجسه بالأولی فقول المصنف (قده) یجب غسله مرتین و ان لم یتنجس بالبول بعد تنجسه بالدم و قلنا بکفایه المره فی الدم لیس علی ما ینبغی إذ لو قلنا بکفایه المره فی الدم و عدم تنجسه بالبول فلا وجه لغسله مرتین (ح) مع فرض عدم تنجسه بالبول إذا المتنجس بالبول یجب غسله مرتین لا مطلق ما یلاقیه و لو لم یتنجس بملاقاته کما لا یخفی و الحاصل ان الحکم بوجوب غسله مرتین لا یجتمع مع الحکم بعدم تنجسه بملاقاه البول فالأقوی (ح) هو القول بتنجسه بالبول بعد تنجسه بالدم المستکشف عن ترتب أثره و هو وجوب غسله مرتین و لو لم نلتزم بتعدد مراتب النجاسه شده وضعا بل لولا الإجماع علی التداخل لأمکن ان یقال فی صوره اتحاد حکم النجاسات أیضا بعدم التداخل فیجب تعدد الغسل بتعدد الملاقاه و لو من افراد نوع واحد کما هو الأصل فی التداخل لکن الإجماع قائم علی الاکتفاء بالمره،

انه ولغ فیه الکلب أیضا أم لا و لا یجب فیه التعفیر و یبنی علی عدم تحقق الولوغ نعم لو علم تنجسه اما بالبول أو بالدم أو اما بالولوغ أو بغیره یجب اجراء حکم الأرشد من التعدد فی البول و التعفیر فی الولوغ

إذا علم بتنجس شی ء بالدم مما یکتفی فی غسله بالمره و شک فی وجود ما یوجب التعدد أو یوجب التعفیر لا یجب الا ما علم بموجبه و هو الغسل مره لاستصحاب عدم ملاقاته مع

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 471

ما شک فیه من البول أو الولوغ کما إذا شک فی ملاقاته مع البول أو الولوغ حیث لا یجب فیه شی ء أصلا عملا باستصحاب عدم الملاقاه و لو علم تنجسه و تردد منشأه بین الدم و البول أو بین الولوغ و غیره یجب اجراء حکم الأشد لمکان العلم الإجمالی بوقوع أحدهما فیستصحب بقاء النجاسه بعد الإتیان بوظیفه الأضعف فیکون المقام من قبیل القسم الثانی من أقسام استصحاب الکلی کما إذا تردد الحدث بین الأصغر و الأکبر حیث یستصحب بقاء الکلی بعد القطع بارتفاع الأصغر. و الاشکال بإجراء الأصل فی عدم الأکبر لکونه مشکوک الحدوث و لا یعارضه أصاله عدم الأصغر للقطع بارتفاعه علی تقدیر حدوثه فلا یجری فیه الأصل مدفوع بان تردد الکلی بین فردی مقطوع الارتفاع و مشکوک الحدوث لا یضر بإجراء الأصل بالنسبه إلی الکلی نفسه لإثبات الأثر المترتب علیه لتحقق أرکانه من الیقین بحدوثه و الشک فی بقائه و التفصیل موکول إلی الأصول.

آخر بملاقاه هذا الإناء أو صب ماء الولوغ فی إناء آخر لا یجب فیه التعفیر و ان کان الأحوط خصوصا فی الفرض الثانی و کذا إذا تنجس الثوب بالبول وجب تعدد الغسل لکن إذا تنجس ثوب آخر بملاقاه هذا الثوب لا یجب فیه التعدد و کذا إذا تنجس شی ء بغساله البول بناء علی نجاسه الغساله لا یجب فیه التعدد.

فی هذا المتن أمران:

الأول هل المتنجس کالنجس فی کونه منجسا لما یلاقیه مع الرطوبه المسریه و انه نجس حقیقه أو انه لیس بمنجس بل نجاسته حکمیه لا عینیه بمعنی انه یجب الاجتناب عنه فقط و لا یسری الحکم بوجوب الاجتناب عنه الی ما یلاقیه قولان و المشهور المعظم علی الأول و قد خالف فیه المحدث الکاشانی (قده) و حکی عن الحلی أیضا و کلامه المحکی و ان کان فی مورد ملاقاه میته الإنسان الا انه لما کان قائلا بکون نجاسه میته الإنسان عینیه لا حکمیه یلزمه عدم الفرق بین ملاقیها و بین ملاقی سائر النجاسات.

و استدل للأخیر بوجوه: (الأول) أصاله الطهاره بعد دعوی عدم الدلیل علی

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 472

نجاسه ما یلاقی المتنجس کما هی المرجع عند الشک فی نجاسه کل ما لم یرد دلیل علی نجاسته (الثانی) لزوم نجاسه جمیع ما فی أیدی المسلمین و أسواقهم من نجاسه ملاقی المتنجس و ذلک للعلم بعدم تحرز أغلب الناس عن النجاسات و مخالطه هؤلاء الغیر المتحرزین مع غیرهم فیستوی (ح) الجمیع لقضاء العاده بأنه لو لم یتحرز شخص و لو فی أقصی بلاد الهند من نجاسه فی قضیه واحده و خالط الناس لسرت النجاسه الی جمیع البلاد بمرور الدهور (الثالث) استقرار سیره

المتشرعه خلفا عن سلف علی المسامحه فی الاجتناب عن ملاقاه المتنجس فی مقام العمل (الرابع) الأخبار المعتبره الداله علی عدم سرایه النجاسه عن المتنجس الی ما یلاقیه و ذلک کموثقه حنان بن سدیر الّذی سمع من یسئل أبا عبد اللّه (ع) فقال انی ربما بلت فلا اقدر علی الماء و یشتد ذلک علیّ فقال إذا بلت و تمسحت فامسح ذکرک بریقک فان وجدت شیئا فقل هذا من ذاک، و روایه حکم بن حکیم قال قلت للصادق (ع) أبول فلا أصیب الماء و قد أصاب یدی شی ء من البول فأمسحه بالحائط أو التراب ثم تعرق یدی فامسح وجهی أو بعض جسدی أو یصیب ثوبی قال (ع) لا بأس، و روایه سماعه قال قلت لأبی الحسن (ع) انی أبول ثم أتمسح بالأحجار فیجی ء منه البلل ما یفسد سراویلی قال (ع) لا بأس، و صحیحه العیص بن القاسم السائل عن الصادق (ع) عن رجل بال فی موضع لیس فیه ماء فمسح ذکره بحجر و قد عرق ذکره و فخذاه قال (ع) یغسل ذکره و فخذیه قال و سئلته عمن مسح ذکره بیده ثم عرقت یده فأصاب ثوبه یغسل ثوبه قال (ع) لا.

هذه جمله ما استدل بها علی عدم تنجیس المتنجس لما یلاقیه.

و الکل مدفوع أما الأصل بعد دعوی عدم الدلیل علی نجاسته فبما یأتی من الأدله التی استدل بها علی التنجیس. و اما لزوم نجاسه جمیع ما فی أیدی المسلمین فبالمنع عن ملازمه نجاسه ملاقی المتنجس مع العلم بنجاسه جمیع ما فی أیدی المسلمین من جهه العلم بعدم تحرز أغلب الناس عن النجاسات کما ان العلم بعدم تحرز أغلبهم عن النجاسات لا یلازم طهاره أعیان النجاسات بتوهم أن

الأغلب الغیر المتحرز کما یباشرون مع النجاسه یباشر ألبستهم و أمتعتهم و فرشهم و أوانیهم معها. نعم الانصاف حصول الظن بملاقاتهم أو ما معهم من الألبسه و الأثواب و الفرش و الأوانی معها لکن لیس کل ذلک مورد الابتلاء الظان مع عدم اعتبار الظن بالنجاسه کما تقدم. و منه یظهر المنع الشدید عن استقرار سیره المتشرعه علی المسامحه

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 473

فی الاجتناب عما یلاقی المتنجسات و لعمرو اللّه سبحانه صدق ادعاء من یدعی استقرار سیرتهم علی الدّقه فی الاجتناب عنه عند العلم بملاقاته مع المتنجسات نعم الذی یصح دعواه هو استقرار سیرتهم علی عدم الاجتناب عنه عند عدم العلم بالملاقاه حتی عند الظن بها و این هذا مما ادعاه المدعی کما لا یخفی. و اما الاخبار المتمسک بها فبالمنع عن حجیتها عندنا بعد کونها معرضا عنها و لم یعهد عامل بها مع ما فی دلالتها من المنع علی ما رامه المستدل أما موثقه حنان فهی کما تری أجنبیه عن الدّلاله علی عدم السرایه و انما هی فی مقام بیان الحیله فی الحکم بطهاره البله بایراث الشک فی طهارتها من جهه کونها الریق الممسوح به ذکره و لعل منشأ توهم دلالتها علی عدم السرایه تخیل کون المراد من مسح الذکر بالریق مسح الموضع المتنجس منه و هو کما تری. و اما روایه حکم بن حکیم و روایه سماعه فهما فی الدلاله علی حصول طهر الید بالمسح علی الحائط أو التراب أو التمسح بالأحجار أظهر من الدّلاله علی عدم تنجس الوجه بالمسح بالید المتنجسه أو السراویل بملاقاه البلل المتنجسه و لا أقل من التساوی فتسقطان عن قابلیه التمسک بها بالإجمال.

و اما صحیحه العیص فصدرها تدل علی السرایه و ذیلها لا یدل علی عدمها إذ لیس فی السؤال نجاسه الید بسبب مسح الذکر فلعل منشاه توهم نجاستها بمسحه باحتمال ملاقاتها مع موضع النجس منه أو ان مسح ذکره بیده کان فی حال جفافهما کما یؤیده قوله ثم عرقت یداه و هذا الاحتمال لیس ببعید فی نفسه. و قد استدل بأخبار أخری لا حاجه الی نقلها و الخدشه فی دلالتها بعد وضوح المنع عن دلالتها.

و استدل للمشهور بمعروفیه السرایه لدی أذهان المتشرعه علی وجه یرسلونها إرسال المسلمات و یعدونها من ضروریات المذهب، و بإجماع العلماء کافه خلفا عن سلف، و بالأخبار الوارده فی موارد مختلفه مثل ما دل علی وجوب الاجتناب عن ملاقی النجس و حرمه الانتفاع به ان کان مائعا کالمستفیضه الداله علی نجاسه الماء القلیل الملاقی مع النجس و ما دل علی نجاسه السمن و الزیت و المائعات التی مات فیها الفاره و نحوها و ما دل علی عدم جواز الاستصباح بألیات الغنم المقطوعه من الحی معللا بأنه یصیب الثوب و البدن و هو حرام بناء علی تفسیر قوله و هو حرام بأنه نجس و موثقه عمار التی هی صریحه فی ذلک فی الرجل یجد فی إنائه فاره و قد توضأ من ذلک الإناء مرارا و اغتسل و غسل ثیابه و قد کانت متسلخه فقال

مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، ج 1، ص: 474

علیه السّلام ان کان رآها قبل ان یغتسل أو یتوضأ أو یغسل ثیابه ثم یفعل ذلک بعد ما رآها فعلیه ان یغسل ثیابه و یغسل کل ما اصابه ذلک الماء و یعید الوضوء و الصلاه الحدیث و غیر ذلک من

الاخبار التی یظفر بها المتتبع فی أبواب متفرقه. و المناقشه فی بعضها بکونه حجه علی من أنکر السرایه رأسا و قال بدوران النجاسه مدار عینها فإذا زالت عن المتنجس یصیر محکوما بالطهاره بلا احتیاج الی الغسل کما ربما یومی الی بعض محتملات عباره المحدث الکاشانی ضعیف جدا بعد وضوح دلاله جمله أخری منها بل صراحتها کالموثقه الأخیره فلا مناص الا بالالتزام علیه بعد ذهاب المشهور المسلم الیه و دعوی غیر واحد من الأساطین الإجماع بل ضروره الدین علیه و اللّه الهادی.

الأمر الثانی فی ان حکم ملاقی المتنجس لیس حکم ملاقی النجس الذی لاقاه فلو لاقی شی ء المتنجس بالبول مثلا لا یجب فی غسله التعدد کنفس ملاقی البول بناء علی اعتبار التعدد فیه بل یجری علیه أحکام المتنجسات الّتی لم یرد فیها شی ء بالخصوص و هذا فی غیر ملاقی ماء الولوغ مما لا شبهه فیه بعد عدم الدلیل علی اتحاد ملاقی المتنجس مع المتنجس نفسه فی الحکم و اما فی الولوغ فاما لا یکون التلاقی بملاقاه شی ء مع ماء الولوغ کما إذا لاقی ظرف مع الظّرف المتنجس بالولوغ أو یکون بإیراد ماء الولوغ فی ظرف آخر فالظرف الثانی یلاقی الماء المتنجس بالولوغ ففی الصوره الاولی لا یکون الملاقی أیضا بحکم المتنجس نفسه و اما الثانیه ففیها اشکال من جهه إطلاق دلیل الولوغ ففی صحیحه أبی العباس قال (ع) فی الجواب عن السؤال عن الکلب بأنه رجس نجس لا تتوضأ بفضله و اصبب ذلک الماء و اغسله بالتراب أول مره، ثم بالماء بناء علی ان یکون مرجع الضمیر فی قوله و اغسله هو الظرف الذی فیه الماء مطلقا و لو لم یکن الإناء الذی باشره الکلب و

قد افتی به العلامه (قده) فی محکی النهایه و عن المحقق الثانی أیضا و ان حکی خلافه عن المعتبر و الذکری و المدارک و لذا احتاط فی المتن و لا ینبغی ترکه.

وسیله إلی الدرجات العلی و یسامحنا فیما بنا من الزلل و الخطاء انه ولی المنع و الإعطاء و وقع الفراغ عن تحریره صبیحه یوم الأربعاء السادس و العشرین من شهر ذی الحجه الحرام من سنه الإحدی و السبعین بعد الالف و الثلاث مأه القمریه من الهجره النبویه علی هاجرها و آله الطیبین ألف آلاف السلام و التحیه فی دارنا فی محله حسن آباد من طهران و یتلوه المجلد الثانی من أول الفصل المنعقد فی أحکام النجاسات إنشاء اللّه طهّرنا اللّه سبحانه من الزلل و الخطایا و الأسقام.

و صار الفراغ عن طبعه فی الیوم الأول من شهر جمادی الاولی من سنه 1378 القمریه المطابق مع الیوم الثانی و العشرین من برج ابان من سنه 1337 الشمسیه فی مطبعه الفردوسی فی الطهران

________________________________________

آملی، میرزا محمد تقی، مصباح الهدی فی شرح العروه الوثقی، 12 جلد، مؤلف، تهران - ایران، اول، 1380 ه ق